Скачать в формате  DOC  EPUB  FB2  PDF

Предисловие от автора

Предлагаемая читателю статья «Таинство веры в Церковь» не случайно обозначена в подзаголовке как «опыт современ­ной мистагогии». Мистагогия – это, как известно, система введения новопросвещенных людей в таинства, в духовные мистерии. Таким введением должны заниматься мистагоги, мисты, «таинники» духовных даров, постепенно открываю­щие их тайны. В христианстве это таинства Божьей благода­ти, которые могут быть сгруппированы в таинства веры, та­инства молитвы и таинства жизни. Таинства веры – это сис­тема церковных догматов, таинства молитвы – наши литургические таинства, а таинства жизни – это онтологические принципы христианской аскетики в системе право­славной «субъективной сотериологии».

В церковной традиции есть большой опыт мистагогии, в первую очередь, известный нам по различным мистагогическим, тайно- или таинствоводственным беседам. Достаточ­но вспомнить цикл мистагогических бесед, ныне завершаю­щих знаменитый катехизический труд («Поучения») свт. Ки­рилла Иерусалимского.

История распорядилась так, что в Православной церкви со временем более всего развивались именно мистагогические учения и практики. Однако к нашему времени особенно трудно вводить новопросвещенных именно в эту жизнь, в этот опыт и знания. Здесь традиция церкви больше всего страдает нецелостностью и недодуманностью. Складывает­ся впечатление, что сколько людей, говорящих и пишущих о подобных вещах, столько и мнений, теорий, смыслов и ак­центов, зачастую прямо не сводимых друг к другу.

Отсюда происходит и наша задача в контексте церковно­го императива возрождения теории и практики православ­ной катехезы: собрать основные положения мистагогического опыта и соответствующих теорий. Собрать и попытаться преодолеть их внутреннюю и внешнюю противоречивость. Это не совсем схоластическая задача, в ней есть элементы от­кровения, интуиции, мистики

Автору пришлось на практике заниматься мистагогией непрерывно с 1983 года по сей день. Когда накопился соот­ветствующий опыт и письменный материал, настало время его как-то оформить в новой «Мистагогии». Этим я и зани­маюсь последние 13-14 лет, и дело идет к концу. Представ­ленный на суд читателей труд – сокращенный и несколько переработанный вариант одной из догматических тем (глав) «Мистагогии», посвященной экклезиологии, вокруг которой ломалось особенно много православных копий на протяжении всего XX века, если не ранее. Судя по всему, они будут ломаться и далее, если не выйти на какой-то новый уровень обсуждения бездонной по своему духу и смыслу те­мы. Наш текст и представляет собой попытку обобщения те­мы и постановки новых вопросов в ее границах.

Мистагогия – всегда риск, и поэтому это дело благород­ных и мужественных людей. Но не будем этого бояться и пу­стимся в совместное плавание по морю жизни ради достиже­ния и постижения Божьей и церковной правды и истины.

Таинство веры в Церковь 

Опыт современной мистагогии

Когда-то блж. Августин в своем письме к Пробу, объясняя од­но из мест Послания к римлянам апостола Павла, писал: «[То,] что искомое нами есть, мы знаем, но каково оно – не знаем. Это, так сказать, знающее незнание дает дух, поддер­живающий нашу немощь» [Цит. по: Николай Кузанский. Апология ученого незнания. 18 // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 16. – Прим. авт.]. Эти слова вполне могут быть от­несены к Церкви. Мы тоже знаем, что она есть, но что она есть, вполне не знаем. И это знание о Церкви и вера в нее тоже дает нам духовную силу, которая может поддержи­вать – и поддерживает – нашу христианскую жизнь. Но Церковь не только что-то знает о себе, она и верит в себя и без этой веры может оказаться тщетной и наша вера в Бога, и наша вера в человека, как и просто лично в себя, в свой жизненный путь.

Хорошо известно, что современному человеку значи­тельно легче поверить в Бога и Его миротворение, чем пове­рить в человека и особенно в Церковь. Чтобы обрести уве­ренность в Церкви, надо сперва обрести доверие к ней. Для многих здесь и лежит главная жизненная проблема, которой часто не чужды и новопросвещенные, поэтому крайне важ­но разобраться в том, что значит верить в Церковь, любить Церковь, служить Церкви и даже для начала просто дове­рять ей.

Мы можем очень многое утверждать о Церкви, подходя к ее Тайне и таинству с разных сторон и на разных уровнях, но нельзя забывать, что все это никогда не исчерпает саму Тайну и само таинство Церкви. Это так уже хотя бы потому, что Церковь – это явление Духа Божьего и духа человечес­кого, которое в историческом времени всегда находится в становлении, поскольку оно обращено к эсхатону, к открове­нию полноты Царства Небесного. Сейчас время Церкви продолжается, но в какой-то момент оно должно закончить­ся, исполнившись вместе с историческим временем на «лу­говине той, где время не бежит» (О. Мандельштам).

Если мы утверждаем существование таинства Церкви, то это означает, что в Церкви должен быть и некий догмат, определяющий и направляющий нашу веру в Церковь. К со­жалению, история Церкви сложилась так, что разработанно­го догмата о Церкви так до сих пор и не появилось. В послед­ние одно-два столетия часто задумывались о причинах это­го, но по существу ограничились не очень убедительным утверждением, будто Церкви и не было нужды думать о сво­ей вере в себя, поскольку она была и так для всех очевидной. Разделение христиан и целых церквей привело теперь к осо­знанию того, что вопрос о Церкви, ее единстве, ее сущнос­ти основах ее жизни и веры является самым важным и ост­рым. Для его решения нужны наибольшие усилия духа и души, ума верных Богу и Церкви людей. В XX веке во всем христианском мире, и особенно русском, в силу характера его истории в это время, для этого было очень много сделано, но предстоит сделать еще больше.

А пока догматические прозрения лучших церковных лю­дей еще не сведены воедино, пока они не слились в единый сплав нового разумного вдохновения Церкви от познания себя и Божьей воли в отношении себя, приходится пользоваться тем, что есть, в том числе обращаться к своему перво­родному началу и опыту, имеющему, конечно, более экзистен­циальный и духовно-мистический, чем онтологический и догмати­ческий характер.

Православное учение о Церкви тесно связано со всеми церковными догматами: с учением о Святой Троице, а значит, и об Отце, Сыне-Христе – Слове Божьем – и о Духе Святом. Не случайно и Церковь мистически называется Церковью Бога Живого,  Церковью Христовой и Церковью Духа Святого, т. е. Церковью, в которой «велико имя Святой Тро­ицы», как говорится в древних чинопоследованиях право­славных трапез любви – агап [ср. Чин о панагии; cм.: Православное богослужение: Кн. 6. М.: СФИ, 2009. – Прим. авт.]. Но догма­тическое учение о Церкви связано и с собственно антрополо­гическим аспектом, ведь Церковь в первую очередь – это люди, человек в своем новом духовно-телесном качестве и новом отношении с Богом и другими людьми, как верующи­ми, так и неверующими. Церковь – это новая общность лю­дей, возрожденных Христом и живущих Его вечным Духом, идущих к Отцу и в Его Царство. Если бы внутри человека, в его сердце и уме, а может быть, даже в теле не было того, что по природе стремится к этому с момента своего рождения, если не зачатия, то все это было бы невоплотимо в жизни. Но самое удивительное, что эта природа принадлежит не только и не столько отдельному человеку, сколько людям в их совокупности, в их особой собранности. Христос не слу­чайно говорит прежде всего о людях, хотя и не только: «Кто не собирает со Мной, тот расточает» (Мф 12:30, Лк 11:23).

Таинство собрания и дар Духа

Священное Писание Ветхого и Нового Заветов давно знает о существовании и особой ценности некоторых собраний, которые могут называться по-разному. Например, в Ветхом Завете, в Псалтири, они могут быть названы «церковными собраниями», а в греческом и церковнославянском перево­дах – прямо «церквами». Так, в Пс 25:12 говорится: «Нога моя стоит на прямом пути; в церковных [в другом перево­де – в благочестивых] собраниях благословлю Господа»,  –  или по-церковнославянски: «...в церквах благословлю Тя, Господи» [Свт. Кирилл Иерусалимский утверждал, что «Церковью [т. е. созванием, или собранием] она называется соответственно самой ве­щи, поскольку всех созывает и вместе собирает, как в книге Левит говорит Господь: "И собери все общество ко входу скинии собра­ния" (Лев 8:3)» (Catech. (Поучения огласительные) 18. 24). – Прим. авт.]

Новый Завет тоже нам говорит о Церкви как собрании ве­рующих и верных. Так, в Мф 18:15-20 прямо утверждается, что «где двое или трое собраны» во имя Христа Божьего, там и Он присутствует «посреди них». Отсюда и начинается познание Церкви. Поэтому, чтобы Христос был с нами, нам надо, во-первых, собраться вместе, хотя бы немногим, и во-вторых, собраться так, чтобы это собрание было «в Госпо­де», «во Христе», «во имя Его» и чтобы оно было «глаза в гла­за», по совести, без фальши и отчуждения. Далее, если со­грешит кто-то пред тобой, ты можешь искать правду не только прямо перед этим человеком, сам или со свидетеля­ми, но и перед Церковью как собранием. И если согрешив­ший будет так жесток, что ослушается и увещания Церкви, посреди которой присутствует Сам Христос, то будет он по­добен не знающим Христа и Его Духа, Его истины, правды и справедливости язычникам и тяжким, смертным грешни­кам, таким, какими были тогда мытари.

В 13-й и 17-й главах Евангелия от Иоанна Церковь от­крывается с новой стороны. Это уже не просто некое собра­ние немногих и равных между собой людей «во имя Хрис­та», но собрание учеников – друзей Господа, – т. е. некое но­вое «дружество» и «содружество» – новая «хавура», живущая новым «законом свободы» и новой любовью к своему Госпо­ду и Учителю – ко Христу. Христос учит Свою Церковь, Сво­их учеников этой любви. Он ради этого даже готов мыть – и моет – им ноги, заканчивая это кенотическое действие та­кими словами: «Вы зовете Меня Учителем и Господом, вы верно говорите: это Я. И если Я, Учитель и Господь, вымыл вам ноги, то и вы должны мыть ноги друг другу. Этим дал Я вам пример, чтобы и вы так делали, как Я сделал» (Ин 13:13-15)  А чуть позже Он добавляет: «Новую заповедь даю вам: любите друг друга. Как возлюбил вас Я, так чтоб и вы люби­ли друг друга. Если будет у вас любовь друг к другу, узнают все, что вы Мои ученики» (Ин 13:34-35). При этом слова «уз­нают все, что вы Мои ученики» прямо означают: что вы – Моя Церковь. Далее Христос ходатайствует о Своих учени­ках пред Отцом, ибо их жизнь на земле может быть непро­ста. Он молится Отцу: «Я прошу о них, не о мире прошу, но о тех, кого дал Ты Мне, потому что они Твои» (Ин 17:9). И еще чуть далее: «Святой Отче, сохрани их в имени Тво­ем, – кого дал Ты Мне, чтобы были одно, как и Мы» (Ин 17:11). И далее: «Не прошу, чтоб Ты взял их от мира, но чтоб сохранил их от лукавого» (Ин 17:15). «От лукавого» – или, согласно синодальному переводу, «от зла». И еще: «Отец, хочу Я, чтобы те, кого Ты дал Мне, были со Мною там, где Я, чтобы видели они славу Мою, которую дал Ты Мне, потому что возлюбил Ты Меня прежде основания ми­ра» (Ин 17:24). Поистине ученики Христовы уже принадле­жат Богу, они должны быть собраны и должны быть едины в даре божественной любви и удалены от того зла, в котором «лежит весь мир» (см. 1 Ин 5:19), чтобы вечно пребывать со Христом в Божьем Царстве.

Интересно, что со временем два почти неразличимых образа Церкви в Евангелии от Матфея и от Иоанна породи­ли две традиции, даже два пути осуществления замысла Бо­жьего о Своей Церкви. Со временем используемое уже в Евангелии по Матфею понятие «церковь», означающее ие­рархическое «общество» (т. е. по-гречески «экклисия» и по-еврейски «кагал»), разошлось с понятием «община», означа­ющим неиерархическую духовную семью, братство, содру­жество в Евангелии по Иоанну (что чаще всего обозначается греческим словом «синагога», а по-еврейски «эда») [Грило П. Народ // Словарь библейского богословия. К.; М.. 1998. Ст. 629. – Прим. авт.]. Увы, сейчас судьба новозаветной Церкви, слишком увлекшейся своим общественным положением в ущерб своему божест­венному предназначению, все больше напоминает судьбу Церкви ветхозаветной...

Когда человек входит в Церковь, делает первые шаги в глубину ее реальной жизни, он еще не различает Тайну и та­инство веры в нее, как и другие церковные тайны и таинст­ва веры, молитвы и жизни. Для него все существует в некоем заранее открытом и данном ему единстве, где главное то, что все это свято, все благодатно, исполнено необъятного духа и неисчерпаемого смысла, происходящего от Бога и ведущего человека к Нему. Но приходит время, когда различе­ния становятся нужны, ибо они сами – от Бога, Который «не есть Бог беспорядка, но мира» (1 Кор 14:33)

Входя в Церковь, всякий человек обретает дар Духа – Духа Божьего, Духа Христова, Святого Духа. Эта харизма пребывает внутри самой Церкви, делая ее Храмом этого Ду­ха, открывающегося человеку прежде всего через благодать и общение Духа Святого. В Церкви «все напоены одним Ду­хом» (1 Кор 12:13). Так человеку с самого начала Церковь от­крывается в своем пневматологическом аспекте.

Благодаря живущей в Церкви благодати Святого Духа у человека возникает личный мистический опыт жизни в благодати Церкви. Ипостась же Святого Духа открывает в человеке его собственные ипостасные качества и свойст­ва – через таинство веры человека в святую Церковь, объе­диняющую в себе небесное и земное, божественное и чело­веческое, но без потери Богом и человеком своего лица, сво­ей ипостасной жизни и свободы, самостоятельности.

Живя в святом Храме Духа Святого, человек сам приоб­щается к его единству и святости. Через это Церковь откры­вается ему духовно, жизненно, экзистенциально. В первую очередь она открывается человеку как то, что он искал в жизни прежде, но почти нигде и никогда не находил. Он на­ходит себе, наконец, настоящих друзей и братьев – «друзей во Христе» (см. 3 Ин 15) и братьев, у которых у всех – «один Отец, Который на Небесах» (см. Мф 23:9) и Который им и Наставник, и Учитель, и Попечитель, Помощник и Спаси­тель. Сама Церковь становится для верующего человека но­вым, нестареющим, благодатным, духовным братством-содружеством. Это уже не просто дохристианская «хавура», имев­шая своей целью полное и ревностное исполнение Божьих законов и заповедей. В Церкви человек может и должен превзойти своей праведностью «праведность книжников и фа­рисеев» (Мф 5:20). Для этого любое христианское братство и содружество должны быть исполнены духа свободы, истины, веры, надежды и любви, т. е. начал, энергий и сил, недоступ­ных для тех, кто не имеет в своем сердце благодати Иисуса Христа и любви Бога-Отца и общения Святого Духа. Конеч­но, праведность есть праведность и в Новом Завете, и поэто­му кроме свободы и любви, новой веры и надежды, кроме нового поклонения Богу в Духе и Истине, человек в своем новом братстве и содружестве должен обрести и не уступаю­щие ветхозаветным и общечеловеческим ценности красоты, правды и справедливости. Ведь бывает, что человек так стре­мится вперед и забывает прежнее, что дух у него остается без красоты души, истина – без справедливости и правды, вера – без доверия, надежда – без трезвости и трезвения, свобода – без мужественного освобождения и любовь – без сердечной чистоты.

Находясь в Храме Духа Святого, верующий человек не может не благодарить. И тут сама Церковь открывается для него еще одной благодатной стороной. Она показывает се­бя как вечно благодарящая Бога и людей община, как подлин­ная, любящая всех духовная семья, никогда не теряющая сво­его личностного измерения. Как и члены церковного брат­ства и содружества, члены этой церковной общины всегда личностно пред Богом равны, и поэтому между ними нет иерархического соподчинения. Она включает в себя ближ­них, христиан, совсем не обязательно связанных между со­бой по плоти, природно или идейно, тем более идеологиче­ски или прагматически. Она базируется на духовной встрече и экзистенциальном общении с Богом и ближними – через Слово Бо­жье в Духе Святом. Она распространяет свою внутреннюю ответственность, по мере своих сил и возможностей, на всех и на все, но в первую очередь – на всех своих членов. Она всегда и во всем устремлена вперед и вверх, к Божьему Царству. Она открыта Богу и миру, другим общинам и всему человеческому обществу. Она готова соучаствовать в творе­нии этого мира и общества, поддерживать культуру, науку и искусство.

Все это относится к жизни Церкви верных. Но главное в жизни Церкви – служить для всех верных целожизненной школой любви, любви к Богу и ближним, к друзьям и врагам. «Заня­тия» в этой «школе» для всех христиан должны проходить ежедневно. Иначе мы лишимся своего единственного Учи­теля – Христа. Тот же, кто преуспеет в учении, со временем уразумеет подлинный смысл древних слов, когда-то сказан­ных блж. Августином и выражающих один из основных за­конов нашей внутренней жизни: «Люби Бога – и поступай как хочешь»...

Священство и царство

Как каждый верующий человек, точно так же и сама Цер­ковь верит в Бога и человека, а также «в общение святых». Это общение всегда понималось двояко: как проявление ве­ры и любви между Богом и человеком и между верующими, святыми людьми, а также как общение в «святых таинствах» Тела и Крови Христовых – в евхаристическом ключе. Мы уже говорили о Тайне и таинстве веры Церкви и Церкви в самое себя. Но себя не должно и не может быть «много». Поэтому важно то, что эта вера относится только к одной-единственной Церкви. Если для веры человека в Церковь наиболее важно ощущение святости ее, ее святыни, воспринимаемой через нее и самим человеком, то для веры Церкви в Церковь наиболее важно ощущение и утверждение ее универсального единства. Не случайно с древних времен для указания на ис­тинную Церковь достаточно было этих двух свойств. Можно было сказать: «одна (или единая) святая» (una sancta), – и ста­новилось ясно, что речь идет именно об этой Церкви.

Вера Церкви в Церковь раздвигает горизонты жизни и действия всякого верующего и верного человека. Это уже не просто вера человека в соизмеримое с ним содружество и братство или в малую, буквально семейную, общину, в кото­рые можно верить прямо исходя из своего личного и лично­стного, экзистенциального опыта. Это – вера в дар и при­звание всего Божьего Народа, в сам этот Народ и, вместе с этим, во все Божье Стадо и в Дом Божий. Здесь Церковь ви­дит и ощущает себя во всей совокупности своих членов, име­ющих наследовать Жизнь вечную – Царство Божье, Небес­ное. Это – духовная, мистическая реальность. В большой мере она была предоткрыта и предвыявлена еще в Ветхом Завете. Ветхозаветная Церковь – это всегда в первую оче­редь Божий Народ в своей совокупности, который признает Господа Бога своим единственным Творцом, Созидателем, Спасителем и Пастырем. Вся жизнь Божьего народа прежде всего зависела от благоволения Божьего. Бог пас народ Свой, который являлся Его единственной, специально из­бранной из всех народов земли паствой. И для новозавет­ной эпохи в большой степени остается актуальным понятие о Божьем Народе как единственном в своем роде Божьем Стаде, управляемом Одним Пастырем – Иисусом Христом, а также Его помощниками, разделяющими с Ним Его пастыр­скую ответственность.

В том же еще ветхозаветном ключе раскрывается пред­ставление о Церкви – Божьем Народе и Божьем Стаде – как о Божьем Доме. Народ – это особый дом, включающий в се­бя всех почти как близких родственников – как отцов, мате­рей, детей, братьев и сестер. В этом отличие представления о Церкви как о братстве и общине, в которых всегда подчер­кивается онтологическое и принципиальное равенство их членов, от представления о Церкви как о Народе, Доме – и тем более Стаде, – в которых всегда проявляется и принци­пиальное неравенство. Пусть это в известной степени еще наследие Ветхого Завета в Новом Завете, но ведь Церковь – всегда еще в становлении, и поэтому без этого наследия нам не обойтись. Другое дело, насколько оно должно быть опре­деляющим в новозаветной жизни, в новозаветной Церкви. Это бывает по-разному и зависит от многого. «До чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому правилу жить», – говорит нам апостол Павел (Флп 3:16).

Когда мы Божью Церковь, или Божий Дом, или Народ, воспринимаем больше как общину и братство, мы больше ду­маем об общих для всех членов Церкви дарах и служениях. В такой Церкви, как в Божьем Доме (но не обязательно для него самого), все равно совершают свое служение свободных членов Наро­да Божьего – «лаиков», которые все одновременно являются и Божьим «клиром», клириками, причтом, т. е. уделом Божь­им. Всем членам Народа Божьего, всем верным и живым членам Церкви в первую очередь принадлежит служение ца­рей и священников Бога Живого, а также Его пророков, по­скольку все они имеют в себе Дух Святой, Который всегда есть «Дух пророчественный», по выражению св. мученика Иустина Философа. «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим 8:9), т. е. равен неверному.

Что для каждого из нас значит быть священником, ца­рем и пророком?

Когда апостол Петр призывает верных созидать из себя Дом духовный, он на этом не останавливается, но далее го­ворит о цели такого созидания и домоустроения: «...чтобы быть вам священством святым для принесения духовных жертв, благоприятных Богу через Иисуса Христа» (1 Пет 2:5). Из этих слов хорошо видно, что, во-первых, служение священников само наше священство, – свято, т. е. является даром от Бога и для Него. Во-вторых, оно заключается в принесении благоугодных Богу и благоприятных Ему духовных жертв. Эти жертвы уже не только по-ветхозаветному могут быть прине­сением Богу сокрушенного и смиренно-послушного, целому­дренного, терпеливого и нестяжательного духа – ибо это всегда хорошо, но этого мало, – они могут и должны быть еще и «возвещением совершенства Призвавшего нас из тьмы в дивный Свой Свет» (см. 1 Пет 2:9). В-третьих, из слов апостола Петра мы видим, что наше священство, что­бы быть новозаветным и святым, должно быть не только принесением духовных жертв, благоприятных Богу, но и жертв, приносимых Ему через Иисуса Христа, в Котором и через Которого мы только и имеем возможность входить в Храм Божий, в Божье святилище, и через Которого только мы и имеем доступ к Отцу (см. Еф 2:18, Евр 10:19). А как нам «возвещать совершенства» Бога, даровавшего нам дар веч­ной Жизни во Свете? Через свидетельство о Его любви и о Силе Спасения и Преображения человека и мира, через Его прославление, восхваление и благодарение.

В Новом Завете священство и царство неразрывны. Са­мо наше священство апостол Петр называет «царствен­ным». Он говорит всем верным: «Вы – род избранный, цар­ское [или в синодальном переводе "царственное"] священ­ство, народ святой, народ, взятый в удел [клир Божий]...» (1 Пет 2:9). «Царское» – и в смысле принадлежности дара священства Небесному Царю, и в смысле царского достоин­ства носителей этого дара и служения. В Откровении дваж­ды говорится о Христе как о Соделавшем верующих в Него царством (или царями) и священниками Богу и Отцу Своему (см. 1:6, 5:10), «и они будут царствовать на земле». Но царст­вовать – это значит не просто наслаждаться жизнью, устра­ивать трапезы и пиры или вершить свой суд. Это в первую очередь значит всю свою жизнь служить, жертвовать собой, вести духовную брань ради торжества Божьей правды и справедливости, красоты, любви, свободы и истины.

Чтобы царствовать, нам самим надо быть носителями этих даров Божьих и служений. Надо самим буквально про­питаться и пропитать все вокруг себя светлым духом истины, свободы, любви, красоты, справедливости и правды. Это и есть главное дело пророков: возвещать волю Божью и Божью любовь как главное Божье дело на земле, совершен­ное и совершаемое для всех людей. Пророк – это тот, кто сам от Бога и кто сам стоит пред Богом в Истине, да так, что может вести к Богу и за Богом людей.

Тело Христово и Богочеловечество

В Тайне и таинстве веры Церкви в одну Церковь она рас­крывается как единое вселенское Богочеловечество и одновремен­но как единое Тело Христово, Главой которого является Сам Хрис­тос. Понятие о Церкви как Теле Христовом возникло еще в апостольские времена, а как о Богочеловечестве – лишь в конце XIX века у русского философа Вл. Соловьева.

«Сам Он (Христос) даровал кого апостолами, кого про­роками, кого благовестниками, кого пастырями и учителя­ми, для усовершенствования святых к делу служения, на со­зидание Тела Христова, пока мы все не придем к единству веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру возраста полноты Христовой, чтобы не были мы больше младенцами, колеблемыми и носимыми всяким ветром уче­ния по нечестной игре человеческой, хитростью совращаю­щей нас в заблуждение, но чтобы, говоря истину в любви, мы во всем возрастали в Того, Который есть Глава, Христос; из Него все Тело, скрепляемое и соединяемое посредством всяких живительных связей, при действии в свою меру от­дельно каждой части, осуществляет рост Тела к созиданию себя в любви» (Еф. 4:11-16).

Сравнивая Церковь с Христовым Телом, апостол Павел тем самым утверждает единство и динамику жизни Церкви и живущего в ней Духа. Он говорит о ее совершенстве и мис­тической полноте, что абсолютно важно для каждого ее чле­на. Кроме того, он говорит о взаимосвязи и взаимовлиянии всех в Церкви, и даже брачный союз мужа и жены хочет ви­деть в свете особого духовного единства и особой любви, су­ществующих в отношениях Христа и Церкви.

От такого представления о Церкви – Христовом Теле, которое может существовать на самых разных уровнях бы­тия, начиная от домашнего и местного до вселенского и гло­бально-универсального, остается всего один шаг к понятию о Церкви как едином вселенском Богочеловечестве, кото­рое тоже может принимать разные, и прежде всего – гло­бально-универсальные черты. Богочеловечество – это зер­но Царства Небесного в этом мире; это основа его и оправ­дание в очах Бога и всякого человека; это утверждение присутствия в мире Духа и Смысла, пусть еще видимых лишь отчасти и «как сквозь тусклое стекло» (1 Кор 13:12), а ино­гда и просто переходящих в невидимое, в тайну существова­ния мира, жизни и человека. Все в тварном мире, что толь­ко может наследовать спасение и Жизнь вечную, потенциально или актуально принадлежит к Богочеловечеству. Ведь не случайно Христос и апостолы обращали свою проповедь не только к своим, а и ко всем, выходя далеко за пределы ви­димой Церкви. А апостолы не случайно думали даже о крещении «для мертвых» (1 Кор 15:29), «чтобы они не без нас достигли совершенства» (Евр 11:40). «Свет Христов просве­щает всех!» Всех – и все! Это и значит, что Христос – Спаси­тель мира, а Дух Святой – его Вдохновитель.

Выше уже говорилось об общих для всех членов Народа Божьего дарах и служениях священников, царей и проро­ков. Общим для всех верных является и посланность их в мир для свидетельства о воле Божьей, призывающей всех людей к покаянию и освящению во Христе, т. е. к их спасе­нию и исцелению, а также к их вдохновению и преображе­нию в даре познания истины, любви и свободы, в Даре Духа Святого. Это называется «апостолат». Правда, в данном слу­чае апостол Павел говорит скорее не об общих для всех чле­нов Церкви дарах и служениях, а о личных, как бы частных. А таких даров и служений, носящих личностные черты, мо­жет существовать множество. Иногда, правда редко, даже по нескольку у одного человека (вспомним притчу о талантах, где говорится, что каждому число талантов отмеряется «по его силе», но, заметим, все они человеком все равно должны быть умножены). Поэтому и выходит иногда, что кроме об­щего для всех пророческого служения могут быть и служе­ния пророков, служащих этим даром по преимуществу, т. е. как своим личным талантом.

Кроме общего апостолата верных могут быть особые апостолы или равноапостольные святые. Кроме общего слу­жения священников и царей могут быть люди, особо поставленные на служение царями и священниками, и т. д. Служе­ния в Теле Христовом, как и соответствующие им дары Духа Святого, могут быть часто уникальны, как уникальны чело­веческие личности, их носители. Но Церковь называет не­которые из них обобщающими понятиями, что важно не только для ориентации в церковных дарах и служениях, но и для установления между ними определенной ценностной иерархии, подобной иерархии между членами тела. Уже апостол Павел перечисляет их не в любом, произвольном порядке, а в порядке иерархическом. Например, он говорит об этом в Первом послании к коринфянам, особенно в 12-й и последующих главах. В частности, он говорит так:

«Есть различия в дарованиях, а Дух – тот же. И есть различия в служениях, а Господь – тот же. И есть различия в действиях, а Бог – тот же, произ­водящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Ибо кому чрез Духа дается слово муд­рости; кому же – слово знания, в согласии с тем же Духом; иному – вера в том же Духе; другому же – дарования исцелений в едином Духе; другому же – си­ла, являемая в чудесах; другому – пророчество; дру­гому же – различение духов; иному – разные языки; другому же – толкование языков. Все же это произ­водит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Он хочет. Ибо как тело – одно и имеет много членов, все же члены тела, хотя их и много, состав­ляют одно тело, – так и Христос» (12:4-13).

«Бог так составил тело, что наиболее обделенно­му члену оказал особую честь, чтобы не было разде­ления в теле, но члены одинаково заботились бы друг о друге. И страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуют­ся все члены. Вы – тело Христово, и в отдельности – члены. И Бог поставил их в церкви: во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителя­ми; затем чудеса, затем дарования исцелений, оказа­ние помощи, управление, разные языки. Все ли апо­столы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли совершают чудеса? Все ли имеют дарования исцелений? Все ли говорят языками? Все ли толкуют? Рев­нуйте о дарах больших» (стт. 24-31)

«Стремитесь к любви, ревнуйте о дарах духов­ных, особенно же о том, чтобы пророчествовать. Ибо тот, кто пророчествует, людям говорит в назида­ние и увещание и утешение» (14:1, 3).

Мир, в котором живет Церковь, даже в Новом Завете остается раздвоенным. Есть по-прежнему мир Божий и мир сей, мир, «лежащий возле» (1 Ин 5:19). Церковь живет Богом и поэтому, хотя в мире сем, но не от мира сего. О мире сем ее на­ставляет апостол Иоанн: «Не любите мира, ни того, что в мире. Если кто любит мир, в том нет любви Отца, потому что все, что в мире: похоть плоти и похоть очей и гордость житейская – не от Отца, но от мира» (1 Ин 2:15-16). И еще: «Дружба с миром есть вражда против Бога» (Иак 4:4). Но Церковь живет и должна жить в этом мире, мире сем! Гос­подь молил Отца о Своих учениках: «Не прошу, чтоб Ты взял их от мира, но чтоб сохранил их от лукавого» (Ин 17:15).

Однако по отношению к миру Божьему можно сказать, что Церковь не просто живет в нем, она сама по сути, в по­тенции есть этот мир. Существует космологический аспект ее жизни и ее бытия. Если Церковь – вселенское Богочеловече­ство, то она в известной мере может быть отождествлена с Божьим миром. Так и тогда можно смело утверждать: Цер­ковь – это целый мир Божий, который «хорош весьма». Конечно, это значит, что как Церковь, так и сам мир развиваются, рас­крываются навстречу Богу и ближним. Они все еще в станов­лении, в динамике, в претворении. «Отец Мой доныне дела­ет, и Я делаю», – говорит Христос (Ин 5:17). Значит, и Дух Святой делает с Ними и с верными Богу людьми. Здесь – на­чало человеческого творчества, присущего Церкви. Здесь – начало непрерывного обновления Церкви, мира, жизни и са­мого человека, поскольку в нем еще живет и действует образ Божий и стремление к Богоподобию. Не случайно Христос говорит всем: «Прежде всего заботьтесь о Царстве и о прав­де его, а это все будет дано вам в придачу» (Мф 6:33).

Это Царство Небесное было предвечно задумано Богом. Ради него был сотворен сам Божий мир. Это Царство в пре­деле, в метаистории сливается с образом предвечной Церкви.

Не случайно уже во II веке в замечательной книге Ерма «Па­стырь», когда-то входившей в канон книг Нового Завета, по­является удивительный образ Церкви, которая сразу и ста­ра, и юна: стара, ибо существует предвечно, и ради нее был со­творен Богом мир, а юна, ибо она постоянно обновляется – в своем духе и в своей жизни.

Любое творчество возможно только в едином духе любви и свободы. Об этом Церковь всегда напоминала себе и дру­гим. Не случайно с древних времен она сформулировала для себя еще один важный принцип своей внутренней и внеш­ней жизни: «в главном – единство, во второстепенном – свобода (т. е. многообразие), во всем – любовь». Эти слова тоже приписываются блж. Августину. В любом случае они плод жизни и опыта Церкви, неотъемлемая часть церковного Предания.

Устройство Церкви. Старшинство и иерархичность

Церковь – это в первую очередь живые люди. Такие же люди, как все, но только имеющие любовь к Богу и ближним, веру в них и надежду на них. Это люди, получившие Дар Духа Святого и поэтому спасенные в своей надежде (Рим 8:24) и в то же время спасающиеся «от греха, проклятия и смерти» (см. «Катехизис» свт. Филарета Московского) [Свт. Филарет, митр. Московский, Пространный христианский кате­хизис. Ч. I. О членах символа веры. О третьем члене. – Прим. авт.]. Это люди, ко­торые с первого дня существования новозаветной Церкви пребывали и пребывают, согласно Деян 2, «в учении апосто­лов и в общении, в преломлении хлеба и в молитвах» (ст. 42). Благодаря всему этому они и принадлежат к Церкви, к «од­ной святой». Но принадлежать к Церкви и значит для них жить и быть в полном единстве с Богом и друг со другом, тем самым образуя уникальное и неразрывное живое многоединство. В пределе, в идеале, в постоянно актуализируемом своем потенциале оно и обнаруживает универсальную, а значит, и ка­фолическую, и соборную, и вселенскую полноту самой Церкви, кото­рая может существовать на всех уровнях человеческой общ­ности и общения. Чтобы это живое многоединство продол­жало жить и лучше являть полноту Церкви, оно должно допускать в себе живое многообразие как самих человеческих одноприродных (единосущных) лиц, так и церковных ликов, или чинов – чинов и ликов ангелов и святых.

Есть ли и должны ли быть в христианской Церкви иерар­хия и соподчиненность? Конечно да, если мы признаем не только общие, но и личные харизмы членов Церкви, между кото­рыми в Церкви, как мы уже говорили, всегда есть своя иерархия, а также если мы признаем, что люди в Церкви разные настолько, что даже один и тот же человек может находить­ся в разное время своей жизни на разном духовном уровне, иметь разные силы и, следовательно, иметь разные по числу и духовной ценности таланты, которые он должен умно­жить. Нам принципиально важно помнить, что в Церкви уравниловки нет, ибо этому противостоит личностный под­ход к каждому ее члену. Но не только для отдельного челове­ка, и для всей Церкви важно иметь и осознавать свое призва­ние и связанную с личностными характеристиками каждого человека иерархию жизненных ценностей и целей. Из этой иерархии и рождается в Церкви личная и межличная соподчиненность. Такая иерархия не носит должностного, строго фиксированного, формального и системного характера. И в апостольские времена никакой другой иерархии в Церкви и церквах не было. Только позже, как прекрасно показал о. Ни­колай Афанасьев, где-то к середине – второй половине II ве­ка, в церквах появляется должностная иерархия, что тогда было связано с гонениями на христианство от иудеев и языч­ников, постепенным, часто вынужденным отходом от иудей­ской апостольской традиции, с расширением Церкви за счет языкохристиан и с постепенным забвением всеобщего свя­щенства Народа Божьего. Церковная должностная иерархия возникла из развивающейся организации и новых моментов в понимании евхаристического собрания Церкви. Интерес­но, что сейчас в Церкви изредка раздаются голоса с призы­вом вернуться к первоначальной норме христианского пони­мания иерархии. Например, митр. Сурожский Антоний го­ворил:  «Я помню, отец Софроний  [Сахаров]  мне как-то сказал, что Церковь построена, словно пирамида, причем пирамида, стоящая вверх дном, стоящая на самом острие своей вершины. И чем человек делается ближе к Богу, чем он хочет больше себя отдавать на служение другим, тем он дол­жен сходить ниже и ниже, глубже и глубже в этой пирамиде, и в конечном итоге вершина этой опрокинутой пирамиды – Сам Христос, на Котором все покоится, вся тяжесть мирозда­ния, вся тяжесть человеческой грешности, все. Поэтому если священник [или епископ] хочет избавиться от культа личности, он должен первым делом прийти в себя, опомниться, по­нять, что его почитают либо за то, что ему было дано [т. е. не по заслугам подарено], либо потому, что люди видят в нем то, чего, может, и нет» [Антоний (Блюм), митр. Сурожский. «Берегитесь, братья мои, свя­щенники!»: Беседа с корреспондентом журнала «Церковь и вре­мя» / Беседовал иером. Иларион (Алфеев) // Церковь и время. 1999. № 2 (9). С. 64. – Прим. авт.]

Это приводит нас к вопросу о власти и старшинстве в Церк­ви и церквах. С одной стороны, в христианской Церкви все­гда существовала та или иная власть как особая сила. Сперва это была только сила духа. Еще в Евангелии говорится о том, что, заметив эту силу, иудеи спрашивали Христа о Его исце­лениях и экзорцизмах: «Какою властью Ты это делаешь?» (Мф 21:23 и пар.). И само слово Христа, как мы помним, бы­ло не как у книжников и фарисеев, а «со властью» (Мк 1:27 и пар.). У Христа была неограниченная и часто многим неве­домая духовная власть, и поэтому многие Его боялись и Ему завидовали. За это многие готовы были Его убить.

Без этой особой силы, без власти духа не может быть и Божьей Церкви. И у кого в ней больше этих сил, у того и больше власти, так как он ближе к Богу и тем самым являет­ся старшим в Церкви. Как и вопрос о церковной иерархии, вопрос о власти и старшинстве в Церкви – это всегда глубо­ко мистический и личностный вопрос. Как мы не раз гово­рили, ответы на такие вопросы можно давать только по духу и по плодам. Не случайно о. Николай Афанасьев поставил этот вопрос в центр своих экклезиологических исследова­ний и вслед за своими великими учителями назвал эту духов­ную власть властью любви. Ясно, что и Сам Господь Бог, буду­чи Любовью, не имеет иной силы и власти.

И для Церкви в каждой общине этот вопрос очень важен. В любом, даже очень малом собрании должен быть, и есть, кто-то больший и старший. В Ветхом Завете старшими были отцы в семье, первосвященники в Храме и цари или судьи в обществе. Иногда брали на себя духовное старшинство в на­роде Божьем пророки. В Новом Завете известны слова Хри­ста о том, что «где двое или трое собрались во имя Мое, там и Я посреди них» (Мф 18:20). Это значит, что Он в любом христианском собрании – духовно старший и больший, Ему принадлежит вся власть любви в Церкви, поэтому Он Сам избирает и старших в каждом конкретном собрании, которыми изначала могли быть и апостол, и пророк, и учитель, и катехет, и епископ, и старец, и даже старица.

Среди старших (пресвитеров) в общине, преимущест­венных носителей власти любви, всегда был один старей­ший (старший, или старейший, пресвитер), который сидел на самом почетном месте, сразу после места Христа, и обра­щал свою молитву Богу через Христа во Святом Духе от ли­ца и имени всех членов духовной семьи-общины, или церк­ви. Он сам очень быстро стал восприниматься всеми ими как образ Христа, особенно на евхаристии, где важнейшее место отведено воспоминанию Христа, Его Смерти и Вос­кресения, а также Его второго пришествия и ожидаемого. Но уже явно приблизившегося Царства Небесного. Мы по­мним, что это делалось на евхаристии, т. е. в завершающий момент агапы как трапезы любви, двумя способами, отража­ющими два образа откровения Христова спасения: или через обращение к дару и силе, но также и образу Пятиде­сятницы, или через обращение к образу и откровению, дан­ному Христом на Таинственной вечере, т. е. во время по­следнего, пасхального ужина Христа со Своими ученика­ми – апостолами. Старейший пресвитер в любом случае был председателем в собрании общины, а позже он был осознан как ее блюститель-епископ и как предстоятель поместной Церкви. Все люди, все члены нового Народа Божьего участ­вовали в этих собраниях как цари, священники и пророки Бога Живого, как носители дара и даров (харизм) Святого Духа и Христовой жизни, любви и веры. Если на первое ме­сто ставилась Пятидесятница, то собрание носило более свободный и харизматический характер, а если Таинствен­ная вечеря – то более регулярный, внешне упорядоченный и законный, точнее, более правильный и праведный харак­тер, в нем каждый строго знал и занимал свое место в соот­ветствии со своим положением и служением в Церкви. Пер­вый тип собраний тяготел к специфическим для Нового За­вета дарам, к творчеству, к свободе в общении и в целом к общине и общинно-братскому устройству жизни всех хрис­тиан, а второй – к поместному общественному устройству с акцентом на таинствах, особенно крещения и евхаристии, на догматическом учении, канонической упорядоченности, небесной и церковной иерархии, личной, даже индивидуальной аскезе, наличном спасении, преемственности с Вет­хим Заветом, в том числе через добродетели послушания, терпения и смирения и т. п. Традиция, соответствующая первому типу, в древности более соответствовала малоазийской традиции апостола Иоанна и Богоматери, а второму – традициям апостолов Иакова, Петра и Павла.

Из сказанного прямо вытекает, что все представители церковной иерархии, все председатели общин и предстоя­тели церквей – не новые посредники между Богом и остальны­ми членами Народа Божьего, Церкви, остальными «лаика­ми», которых позже, к сожалению, все же часто стали назы­вать «житейскими» или «мирянами». Не случайно в Новом Завете говорится, что Христос – «единый посредник между Богом и человеками» (см. 1 Тим 2:5). Предстоятели же долж­ны иметь дар и служение управления в Церкви и прямо связан­ные с этим дар и служение пастырства, обычно выражаю­щие себя также в даре предстояния во время церковного священнослужения, и в том числе в даре учительства, точнее, дидактической богослужебной проповеди.

Нормальное церковное представление о предстоятелях церквей и о всей церковной иерархии легко разрешает и во­прос о природе, даре служения и ответственности в Церкви лаиков-«мирян». Их природа не может быть иной по сравнению с членами церковной иерархии. У всех есть одно посвяще­ние, как бы одна христианская инициация – Тайна и таинст­во Святого Крещения, Тайна и таинство Просвещения. По­этому и благодатный Дар, и царственно-священническое и пророческое служение, и ответственность в Церкви у всех общие. Все вместе хранят в Церкви одну и ту же любовь, сво­боду и истину, как и один и тот же Дух. Все вместе служат и сослужат в таинствах и молитве. У всех должны быть в прин­ципе одинаковые духовно-нравственные и вообще жизнен­ные требования к себе и друг ко другу. У всех есть свои бла­годатные дары и служения. Кто в Церкви не служит своим даром, кто бездействует, тот не имеет Духа, тот уже, скорее всего, и не в Церкви, не в вере, не живет в Господе, не знает, не познал Христа и незнаем, не познан Им. Все, что отно­сится к жизни всей Церкви, должно решаться всеми ее чле­нами. Ни у кого здесь не должно быть каких-либо тайн друг от друга. В Церкви все друг другу братья и сестры, а не гос­пода или владыки и рабы или слуги. Никто в Церкви не име­ет права смирять другого или других, единолично судить их или наказывать, тем более отлучать от Церкви или от причастия, равно как и принимать в Церковь и т. д. и т. п.

Да, сейчас Церковь существует прежде всего как опреде­ленная «каноническая» сакраментально-иерархическая органи­зация. Конечно, почти все церковные каноны отражают спе­цифику константиновского периода церковной истории. Это делает их значение в наше время очень относительным. Поэтому уже в конце XIX – начале XX века люди, более чув­ствительные духовно и мистически, могли говорить, напри­мер, что «в Церкви канонично все то, что ей полезно» (проф. В.В. Болотов), и это не было призывом к утилитариз­му или произволу и хаосу.

Конечно, мы всерьез относимся к историческому аспекту церковной жизни, как и к самой Церкви в истории. Цер­ковь, всегда находясь в становлении, неотделима от исто­рии, от своего исторического опыта и Предания. Но все же в качестве сакраментально-иерархической организации Церковь все более отчетливо обретает свои границы. Такая Церковь все более требует осознания этого, она требует в связи с этим перемен и серьезного обновления. Иначе из та­кой Церкви окончательно уйдет всякая жизнь, как бы ни ста­рались представители иерархии ее там сохранить.

Экклезиологические типы

Все сказанное нами выше прямо приводит нас к выводу, что в жизни никогда не существовала, не существует и не может существовать только какая-то одна экклезиология. Если экклезиология должна отражать собою образ жизни и действия Церкви во всех ее проявлениях в тварном мире и в людях, восхо­дящих к Богу и в Царство Небесное, то очевидно, что эти ре­ально существующие образы сильно между собой разнятся. Это и заставляет нас задуматься о различных типах христиан­ской, а значит, и православной экклезиологии.

Что может увидеть в церкви или услышать о ней чело­век, который, скажем, впервые с нею встречается? Первое впечатление, увы, может быть не из приятных. Сразу броса­ется в глаза наличие церкви как внешне красивого храма и совершающейся там непонятной никому службы, куда мож­но лишь прийти, чтобы «поставить свечку» (по принципу: «Бог подай – дай и побольше дай!»). Сразу вспоминаются и священники – для кого-то просто «странненькие» попы, иногда еще патриарх, митрополиты, епископы, дьяконы, «суровые» монахи и игуменьи, а к ним в добавку «злые баб­ки» (которых о. Всеволод Шпиллер в 1970-е годы не случай­но называл «православные ведьмы»), «казаки» и прочие «православные» (например, по Иосифу Бродскому: «Входит некто православный, говорит: теперь я главный...»).

Если посмотреть внимательнее на внутреннюю жизнь, то легко заметить такие характерные черты церковной жиз­ни, как догматизм, законничество, уставщичество (типиконство), обрядоверие, внешний эстетизм и морализм (глав­ное – это «красота православия» и «исполнение запове­дей»), жизнь по привычке и по инерции, традиционализм (то есть не просто традиционность), сакраментальный ма­гизм, чудомания и суеверия, жесткий, а то и жестокий иерархизм и клерикализм. В прошлом, а в чем-то и теперь – еще и папизм (папоцезаризм) и подлаживание под государ­ственные интересы и запросы. И еще – слишком частые компромиссы и стяжательство, духовная смесь из Ветхого Завета и язычества (о. Иоанн Мейендорф иронично говари­вал во время масленицы: «Люблю православие, в нем так много языческого!»), двойные стандарты и требования в от­ношении себя и других, к «духовенству» и «мирянам». В це­лом – безличная «система», которая «работает» независимо от Бога и человека. Отсюда – бессмысленная строгость и в то же время терпимость к беззаконию внутри и вне, «безза­коние – и празднование!» (Ис 1:13). Отсюда – «закваска фа­рисейская и саддукейская» (см. Мф 16:6) и лицемерие, кото­рое, по выражению Н.А. Бердяева, «есть крайняя форма символизма, из которого исчезла всякая реальность» [Бердяев Н.А. Дух и реальность // Бердяев Н.А. Философия сво­бодного духа. М., 1994. С. 395. – Прим. авт.]

Из этого типа церковности вытекает и ее оправдание – клерикально-иерархическая этико-эстетическая безличная экклезиология, которая может соответствовать только внешне-институциональным юрисдикционным границам церкви. Как говорил св. Киприан Карфагенский (середина III в.): «Цер­ковь – в епископе». (Правда, в таких случаях обычно забыва­ют, что этот тексту св. Киприана имеет и продолжение: «...и епископ – в Церкви», см. Письмо 66.8.) Некоторые, особен­но протестантствующие ее критики нередко готовы такую церковь назвать если не второй «синагогой сатаны» (Откр 2:9), то во всяком случае «церковью великого инквизитора», в которой, согласно Ф.М.Достоевскому («Братья Карамазовы»), на первом месте – «чудо, тайна и авторитет»

Но если клерикальная экклезиология – это слишком яв­ное искажение духа и смысла существования Церкви, то нет ли какой-нибудь другой экклезиологии, которая была бы и реальна, и более приемлема с точки зрения совести современного человека, как и самого новозаветного евангельско­го духа и слова? Конечно, есть. И не одна, а три: поместно-приходская, поместно-евхаристическая и общинно-брат­ская.

Что такое поместно-приходская экклезиология? Это видно из самого названия, которое говорит нам о том, что главный акцент в церковной жизни здесь должен ставиться на прин­ципе поместности и на определенной территориальности. Первое выражается через незыблемое правило: один епис­коп в одном городе, а второе – через приход, или приход­скую общину как первичную клеточку всего церковного ор­ганизма или всей церковной организации. Очень важно здесь то, что жизнь церкви на всех уровнях – прихода, епар­хии и поместной (автокефальной или автономной) церк­ви – прямо связана с административно-хозяйственными и/или социально-политическими (обычно государственны­ми или этническими) границами.

Неудивительно, что такая экклезиология чаще всего бы­вает экклезиологией национальной и/или имперско-монархической. Первое часто приводит церковь к филетизму и филетически понятой автокефальности, превращая ее в своего ро­да церковный национальный суверенитет, а второе – к теории и практике симфонии церкви и государства и к цезарепапизму, то есть пленению церкви государственной влас­тью. Конечно, это тоже неизбежно приводит к объектива­ции духа и его символизации, а не к его реализации и вопло­щению. Для этой экклезиологии и соответствующего типа церковности характерен сакраментальный символизм и символический христоцентризм.  Это,  конечно,  и  образно(иконно)-личная экклезиология, в которой человек в пер­вую очередь имеет значение в качестве своего образа, ико­ны, лика. В этом же типе экклезиологии в качестве противо­веса   обмирщению   от  слишком   близких   отношений   с государством и миром сим всегда существует и монашеско-аскетическая церковность и соответствующая ей экклезиоло­гия. Но и здесь есть свои «издержки». Монашеская экклезиология часто приводит к асоциальности, обскурантизму и мизантропии, а также к «старцемании» и злоупотреблению душевно-психологическими моментами в духовной жизни или духовничеством, в том числе к «младостарчеству». Аске­тическая же экклезиология нередко приводит к духовному индивидуализму, недолжному дуализму и, следовательно, вражде «против крови и плоти» (Еф 6:12) и гипертрофиро­ванному сотериологизму, в ущерб дарам личностности, сво­боды и любви в церковной жизни. В свою очередь, такая безличностность приводит к тому, что в церкви при данном ти­пе экклезиологии на первое место выходят закон и канон и выстраиваемые ими канонические и юрисдикционные гра­ницы Церкви, которые существуют здесь вместе с также си­стемообразующими сакраментальными границами. Не случайно это часто выражают принципом Игнатия Богоносца: «Где епископ, там и Церковь».

Есть ли в Церкви какие-то традиционные пути, позволя­ющие сопротивляться объективации и духовной застылости поместно-приходской экклезиологии? Да, есть. Прежде все­го обратимся здесь к экклезиологии евхаристической, точ­нее, поместно-евхаристической. Эта экклезиология осуществ­лялась в церковной жизни уже не с III–IV веков, как поместно-приходская, а чуть ли не с апостольских времен, во всяком случае со II века. Ее зачатки можно видеть уже в тра­дициях апостолов Иакова, Петра и Павла, более существен­но зависевших от внешних условий и форм устроения на­родной жизни: или среди иудеев, или в имперской столице, или в эллинистической полисной среде.

Поместно-евхаристическая экклезиология, что тоже видно из самого ее названия, базируется на центральном значении единого таинства евхаристии (которое в таком случае воспринимается как «таинство таинств») и соответ­ствующего ему единого евхаристического собрания церкви, а также на практике поместности (в одном городе – один епископ, одна евхаристия, одно евхаристическое собра­ние). Конечно, это последнее сильно сближает евхаристиче­скую экклезиологию с поместно-приходской, но все же здесь есть и важное отличие. Евхаристическая поместность больше связана с так называемой местной соборностью (кафо­личностью), в которой только и может существовать любая евхаристическая община, если она все же не приход, а имен­но община. Это значит, что церковная жизнь всегда начина­ет строиться как бы снизу, исходя из даров и служений этой общины, которая воспринимается уже не как часть универ­сального целого, а как Церковь во всей своей полноте, что соответствует древнему христианскому принципу: «Где евха­ристия, там и Церковь». Отец Николай Афанасьев, больше всех потрудившийся над воссозданием евхаристической экклезиологии, называл поэтому поместно-приходскую, как, естественно, и клерикальную, экклезиологию универсаль­ной. Правда, в ответ он получал от своих оппонентов обви­нения в «конгрегационизме», то есть в обособленности жиз­ни каждой общины, или, по существу, в сектантстве и проте­стантизме. А плюс к этому еще ужасное обвинение в небрежении служением епископа, уж коли он давным-давно не возглавляет каждое евхаристическое собрание, ибо это будто бы означает, что полнота церкви может существовать и без него, а только с предстоятелем на евхаристии, кото­рым может быть и старший пресвитер, по современным по­нятиям – настоятель.

Евхаристическая экклезиология базируется на восприя­тии таинства евхаристии только в контексте апостольского предания о Таинственной вечери. Это сразу приводит ее последователей к еще ветхозаветному образу устроения свя­щенной трапезы, к тому же не бывшей общением равных, поскольку Иисус Христос на ней онтологически, по приро­де и благодати возвышался над другими ее участниками, на которых еще не было Духа, ибо они еще не были возрожде­ны Им (см. Ин 7:39). Да и вообще на всякой ветхозаветной трапезе был не только диалог старшего, главы семьи или общины, с младшим, но каждый должен был строго знать и за­нимать свое место в соответствии со своим возрастом и по­ложением, то есть отнюдь не по духовным и личностным критериям. Поместно-евхаристическая община – это всегда община неравных, она есть община по-ветхозаветному иерархическая, где у каждого на евхаристическом собрании есть строго закрепленное «свое место». Это породило в истории и наше понимание церкви как общества, и по сути наше понимание церковной иерархии. Отсюда характерный сакраментально-мистериальный христоцентризм и даже организмизм. Поэтому и служения в церкви воспринимаются в контексте евхаристической экклезиологии функционально. Это значит, что любой представитель иерархии отличался от лаика пусть и не по своей духовной природе, но по своей функции в Теле Церкви. Сам же функционализм, хотя и при­знает человеческое лицо и лик в церкви, за функцией не ви­дит уникальной человеческой личности, как и за мистериально-сакраментальным символическим актом – акта реаль­но-мистического. Отсюда – известный детерминизм в вопросе о действительности и действенности евхаристии и даже вновь опасность магизма в учении о таинствах церкви, что не может нам не напоминать прежде рассмотренные ти­пы экклезиологии.

Совершившееся в XX веке трудами о. Николая Афанась­ева и его учителя о. Сергия Булгакова открытие поместно-евхаристической экклезиологии очень многое в церковной традиции поставило на свое исконное место, многое объяс­нило, развеяло много предрассудков и суеверий. И все же мы видели определенные ее слабые стороны. Можно ли, не выходя за рамки церковной традиции и не теряя всего цен­ного в других типах экклезиологии, предложить такую экклезиологию, которая сняла бы и эти недостатки? Постара­емся это сделать, перейдя, наконец, к евангельской общин­но-братской экклезиологии.

Евангельская экклезиология, как это ни странно, тоже была вновь открыта в XX веке, может быть, даже несколько раньше, чем поместно-евхаристическая. Еще у свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, оптинских старцев, у Ф.М. Достоевского, у А.С. Хомякова и других славянофилов, у Н.Н. Неплюева, Н.П. Аксакова и других явно обозначилось тяготение к обновлению церковной жизни в духе общинности и братства, пусть и понятых тогда не всегда последова­тельно и церковно. Потом, в конце XIX века к тому же при­шел и еп. Михаил (Грибановский) [Михаил (Грибановский) еп. Письма// Православная община. 1995. №1 (25). С. 83-87. – Прим. авт.]. Тем более в преддверии октября 1917 г. Бог дал много прозрений. Даже такой моло­дой человек, как Анатолий Жураковский, тогда еще не свя­щенник и не мученик, говоря о «литургическом каноне те­перь и прежде», не мог не увидеть, что для возрождения полноты церковной жизни и всех служений в ней уже в принци­пе недостаточно прихода, а нужны братство и община [Жураковский А. Литургический канон теперь и прежде: К вопросу о церковной реформе. М., 2005. С. 62-63. – Прим. авт.]. Об этом же говорили свт. Иннокентий (Тихонов) и единствен­ный епископ-катехизатор новомученик Макарий (Опоцкий). Н.А. Бердяев, можно сказать, стал духовным отцом этой экклезиологии, которую в 1937 г. в своем докладе «Типы рели­гиозной жизни» преподобномученица Мария Парижская (мать Мария Скобцова) назвала просто «евангельской». Эта экклезиология оказалась очень близка и о. Сергию Булгакову (см. его большую трилогию, особенно «Невесту Агнца»), и Павлу Евдокимову (см. его книгу «Православие»), и даже в чем-то о. Николаю Афанасьеву [Афанасьев Николай, протопр. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. Гл.8, С. 423-433, 439-445, 447-455. – Прим. авт.], как и другим представите­лям русской «парижской школы», несмотря на их увлечение евхаристической экклезиологией. Под знаком развития этой экклезиологии прошел весь XX век (от свмч. Сергия Мечева и архим. Сергия Савельева до акад. С.С. Аверинцева, от Д. Бонхёффера до о. Жака Лёва и Жана Ванье).

Что же такое общинно-братская экклезиология? В каком-то новом смысле это тоже евхаристическая экклезиология, но только не поместная, а универсальная, точнее, кафоличес­кая, вселенско-евхаристическая. Это значит, что в ее контек­сте преимущественно воспоминается не только и не столько Таинственная вечеря, за которой последовали Крест и Вос­кресение Христа, сколько постоянно обновляемая силою Христова Креста и Воскресения Пятидесятница, когда все в Народе Божьем стали по Дару Святого Духа равно друзьями и братьями Христу и друг другу, все в Церкви вступили в тес­нейшее, личностное общение любви в свободе, духе и истине. Отсюда и характерный для этого типа духовности и бла­гочестия, этого типа церковности и экклезиологии мистическо-реальный    христоцентризм,    который    реализует древнее святоотеческое исповедание: «Где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» (см. Послание к смирнянам, приписываемое сщмч. Игнатию Богоносцу) [Smyrn. (Послание к смирнянам). 8. 2. – Прим. авт.]. Отсюда же вы­текает и здоровый харизматизм и эсхатологизм, а значит, и мистическо-реальный пневмоцентризм – по столь же древ­нему церковному принципу молитвы, жизни и веры: «Где Дух Святой, там и Церковь, и полнота даров (харизм)» (св. Ириней Лионский) [Adv. haer. (Против ересей). 3. 24. 1. – Прим. авт.].  Вспомним, что именно из пневмо-центризма церковной жизни и вытекает возможность реализации изначальной веры Церкви в то, что все в ней – ца­ри, священники и пророки Божьи. Это же, в свою очередь, означает, что эта экклезиология – теоцентричная и, в ито­ге, вполне троичная, обращенная вместе к Отцу, Сыну и Свя­тому Духу, а кроме того – и к возрожденному Богом-Троицей Человеку (поскольку мы верим в неразлучность божества и человечества во Христе).

Христианство здесь снова обретает свои первоначаль­ные черты: оно становится верой в Бога и Человека, любо­вью к Богу и ближнему (Человеку), свободой и надеждой в Боге и Человеке. Эта экклезиология – личностна и в то же время трансперсональна. Она в полном объеме утверждает соборность как кафоличность, единство, святость и апостоличность Церкви. Саму Церковь она понимает уже как об­щину и/или братство и как содружество. При этом общинность строится на личностности и поддерживает личность, это именно община равных, равноценных для Бога людей, вступивших с Ним в общение Любви, в общение Христа и Святого Духа. Это уже не только мистериальная евхаристи­ческая и тем более не просто приходская общинность, она строится уже не по национальному, историческому, админи­стративно-политическому и экономическому или географи­ческому принципу, не по принципу родовому (по плоти и крови), не по какому-либо иному душевному или идеологи­ческому принципу, а исключительно по принципу духовно­го, свободного единства и сродства, по Дару и личностным дарам Святого Духа. Это скорее духовная семья, семья во Христе. И братство уже строится по тем же принципам, в полной уверенности, что соответствующие личностным да­рам духовные (церковные) служения есть у каждого живого члена Церкви, у каждого верного. Поэтому само христиан­ское братство строится на этих дарах и служениях, поддер­живая их и поддерживаясь ими. И само дружество, или со­дружество, имеет целью не уйти «друзьям во Христе» в себя и в свое, а напротив, помочь сохранить людям и самим об­щинам внутреннюю и внешнюю открытость, а братствам – личностность.

Прмч. мать Мария Скобцова так писала в заключение своей статьи «Типы религиозной жизни» об этой евангель­ской экклезиологии:

«Если в центре церковной жизни стоит эта жертвенная самоотдающаяся любовь Евхаристии, то где ее границы, где периферии этого центра? В этом смысле можно говорить о всем христианстве как о вечно свершаемой внехрамовой ли­тургии. Что это значит? Это значит, что не только в опреде­ленном месте, на престоле храма должна нами приноситься бескровная жертва за грехи мира, жертва самоотдающейся любви, а что весь мир в этом смысле является единым пре­столом единого храма, что для этой вселенской Евхаристии, подобно хлебу и вину, мы должны приносить наши сердца, чтобы они пресуществлялись в Христову любовь, чтобы Он рождался в них, чтобы они становились сердцами богочеловеческими и чтобы Он эти наши сердца давал в снедь миру, чтобы Он приобщал весь мир этими отданными нами серд­цами, и чтобы таким образом мы были с Ним едино, чтобы заново не мы жили, но жил в нас Христос, воплотившийся в нашу плоть, вознесший нашу плоть на Голгофский крест, воскресивший ее, отдавший ее как жертву любви за грехи мира, принявший ее от нас как жертву любви к Себе. Тут дей­ствительно всячески и во всех Христос. Тут безмерность христианской любви, тут единственный путь охристовления,  единственный путь, который нам открывает Еван­гелие.

Что это значит в земном конкретном смысле? Как это проявить при каждой встрече с человеком, чтобы эта встре­ча была настоящей, подлинным Богообщением в человеко-общении? Это значит каждый раз отдать Христу душу свою, чтобы Он ее принес в жертву за спасение данного человека. Это значит соединиться с этим человеком в жертве Христо­вой, в плоти Христовой. Таковы единственные заветы, полу­ченные нами в Благовествовании Христовом и подтвержда­емые ежедневно во время совершения Евхаристии. Таков единственный подлинный путь христианина, и в свете его все другие пути меркнут и затуманиваются. Нельзя осуждать идущих этими другими путями, условными, нежертвенны­ми, не требующими самоотдачи, не открывающими всей тайны любви. Но и молчать о них тоже нельзя. Может быть, раньше было можно, а теперь нельзя.

Приходят такие страшные сроки, мир так изнемогает от своих струпьев и ран, так взывает в тайниках своей души к христианству и одновременно так далек от христианства, что христианство не может, не смеет явить ему свой лик в искажении, в умалении, в застланности. Оно должно опа­лить его всем огнем Христовой любви, оно должно за него пойти на крест, должно воплотить в нем Самого Христа.

И пусть, и пусть этот вечно вновь воздвигаемый крест будет новым эллинам безумием и новым иудеям соблазном – для нас он будет Божьей силой и Божьей Премудростью. Пусть мы призваны к духовной нищете, к юродству, к гоне­ниям и поношениям – мы знаем, что это единственное при­звание, данное нам Самим гонимым, поносимым, нищаю­щим и умаляющимся Христом. И мы не только верим во обе­тованные блаженства – сейчас, сию минуту, среди унылого и отчаявшегося мира, мы уже вкушаем это блаженство тогда, когда с Божьей помощью и по Божьему повелению отверга­емся себя, когда имеем силу отдавать свою душу за ближних своих, когда в любви не ищем своего» [Мария (Скобцова), мон. Типы религиозной жизни. 3-е изд. М.: СФИ, 2006. С. 64-66. – Прим. авт.]

Границы Церкви

Говоря о различных типах экклезиологии, мы невольно кос­нулись еще одного трудного экклезиологического вопроса – вопроса о границах Церкви. Этот вопрос не был чужд уже свя­тым отцам. Так, блж. Августин в книге «О граде Божьем» говорил, что есть враги церкви, но не враги Бога, которые не­когда будут приняты Богом как дети; а с другой стороны, многие причастные святым тайнам не спасутся [De civitate Dei (О граде Божьем). 1. 35. – Прим. авт.].

В зависимости от того, как мы определяем саму Цер­ковь, или ее сущность, или ее функции и организационные черты, мы можем прозреть, определить или выстроить те или иные церковные границы. Тип экклезиологии и соот­ветствующие каждому типу границы дают нам различные представления о самой церковности, о самом благочестии, о типе религиозности, о Христовом Теле, а значит, и о евхаристичности церковной жизни.

Исходя из введенной нами экклезиологической типоло­гии, мы можем говорить не только, подобно о. Георгию Флоровскому, о «канонических» и «харизматических» границах Церкви [О границах Церкви // Флоровский Георгий, прот. Вера и культура: Избранные труды по богословию и философии. СПб.,  2002. С 51-523; а также его письмо В.(?) Николлсу: К вопросу о грани­цах Церкви: Неопубликованное письмо прот. Георгия Флоровско­го // Кифа. 2007. № 2 (60). С. 7. – Прим. авт.], но сразу о канонических, мистериальных и мистичеcких ее границах [Кочетков Георгий, свящ. Вера вне церкви и проблема воцерковления // Афанасьевские чтения: Материалы международной богословской конференции памяти о. Николая Афанасьева (Москва, 4-6 октября 1993 г.). М., 1994. С. 103-112. – Прим. авт.], хотя, конечно, каждый из этих типов мо­жет быть разбит еще на несколько подтипов. Так канониче­ские границы Церкви могут включать в себя границы сакра­ментальные и юрисдикционные, а специально еще и клери­кальные, в том числе «епископально-иерархические» (о. Валентин Асмус) [Асмус Валентин, прот. Три типа экклезиологии // Православное учение  о  Церкви:  Богословская  конференция  РПЦ  (Москва, 17-20 ноября 2003 г.): Материалы. М.: Синодальная Богословская комиссия, 2004. С. 76-80. – Прим. авт.], «уставщические» (прмц. Мария Па­рижская) и «эстетические» (у нее же) границы. Границы же поместно-приходские – это границы национальные и государственнические, или «синодальные» (м. Мария), или «императорско-монархические» (о. Валентин Асмус), а также границы «монашеские» (у него же), или «аскетические» (м. Мария). Мистериальные границы Церкви – они же и он­тологические, и иконические, в том числе догматические и таинственные, или поместно-евхаристические. А мистичес­кие границы Церкви – они и собственно «одни святые» – это и апостольские, и соборно-кафолические, и вселенские ее границы, а внутри них и экзистенциальные, и «евангель­ские» (м. Мария), и «общинные» (проф.-протопр. Виталий Боровой), или общинно-братские, и личностные, и троич­ные, и значит, тео-, христо- и пневмо-центричные, то есть харизматические.

Четыре признака Церкви также могут существовать на трех подобных основных уровнях церковной действитель­ности.

Единство может осуществляться через епископскую фор­му церковного управления, но также через единое евхарис­тическое собрание церкви, а главное – через «единство Ду­ха в союзе мира» (Еф 4:3).

Святость осуществляет себя через канонизированных святых и освященный (иерархический) чин или через свя­тые таинства, догматы и святые принципы жизни, а еще – через дар Святого Духа, освящающего и благословляющего церковь, несмотря на все ее недостоинство, на то, что «все мы много согрешаем».

Соборность, кафоличность и вселенскость осуществляют се­бя через законную иерархию, через соподчинение большему меньшего, старшему младшего, через соборы, в первую очередь вселенские, состоящие преимущественно из епис­копов, которым передается право учить, «связывать и разре­шать», которым приписывается каноническая апостольская преемственность. На мистериальном уровне полнота кафо­лической церкви там, где евхаристически присутствует Христос, а на мистическом – там, где есть полнота жизни Церк­ви и все служения в ней, соответствующие дарам Духа Божь­его в их полноте.

Апостоличностъ церкви выражает себя в той же канони­ческой апостольской преемственности, а также в апостоль­ских заветах, преданиях и постановлениях, выделяющих иконическую область таинств и догматов (а может быть, и аскетических принципов жизни) в особую сферу жизни. Ми­стически же – в том, что Церковь строится «на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа крае­угольным камнем» (Еф 2:20).

Парадоксально можно считать, что в своей истории ка­ноническая церковь в перспективе жизни каждого ее члена потеряла свое единство, свою святость, свою кафоличность и апостоличность. Когда пришел канон (и закон), то грех ожил, но не перестала преизобиловать и мистическая благо­дать. Вместе с каноническими потерями историческая цер­ковь очень много потеряла мистериально-догматически. Уже нет былого единого евхаристического собрания церкви, свя­тыня церкви оторвалась от святыни Даров на престоле (о. Александр Шмеман). Соборность исчезла по самому принципу победившего в церкви безличностного и не об­щинно-братского поместно-приходского устройства. Евхари­стия вообще уже давно не являет собой церковь, ибо на ней нет собрания «всегда всех и всегда вместе». Апостоличность затемнена суевериями и обрядоверием. Также и Христо- и Пневмо-центричность остаются для современной мистериальной и канонической церкви недосягаемым идеалом. И только верность Бога Своей мистической Церкви остает­ся незыблемой. Теперь все чаще она находит свое истинное выражение не в епископе и не в догматическом учении или в евхаристии, а в живом слове свидетельства веры и жизни (включая оглашение) и в общинно-братском экзистенциаль­ном ее устроении (включая все виды агап, завершающей час­тью которых в древности и была евхаристия). Все возвраща­ется «на круги своя», но с историческим словом, делом и опытом жизни Священного Писания и Предания (то есть бо­жественного Откровения и Богопознания) как с ожидаемой Господом от Своей Церкви прибылью. Так преодолевается тройственность (или множественность) церковных границ в совре­менной церковной жизни, и все границы Церкви вновь соеди­няются воедино, что только и может быть признано изначаль­ной экклезиологической нормой веры, молитвы и жизни.

Вопрос о границах Церкви непрост, и поэтому поясним его еще раз на небольшом и несколько упрощенном приме­ре. Возьмем за основу Русскую православную церковь. Она находится в каноническом общении с остальными право­славными церквами, и поэтому они вместе составляют цер­ковь в канонических ее границах. Но вот, скажем, старооб­рядцы или еще недавно «зарубежники-карловчане» – они в какой церкви? Они по догматической вере православные, многие имеют те же, что и мы, таинства и законную, канони­ческую иерархию. Но с ними нет, или не было, евхаристиче­ского общения, ибо существовал раскол, схизма. Итак, из-за этого они, если еще живут в расколе, уже не находятся в ка­нонических границах церкви, что, конечно, и грех, и ущерб, и беда, но все же они – в мистериальных ее границах.

С другой стороны, можно быть в православной церкви и канонически, и мистериально, но выпасть из нее мистичес­ки, а можно не быть в канонических и мистериальных гра­ницах церкви, но быть в Церкви мистической. Об этом су­дит только Бог и сама мистическая Церковь. «Здесь дьявол с Богом борется, и поле битвы – сердца людей» (Ф.М. Досто­евский). Поэтому нам и необходимо иметь единые церков­ные границы.

В наши дни Господь ясно показывает, что «Церковь всегда обновляется» (Ecclesia semper reformanda), как говорил св. Киприан Карфагенский и вслед за ним св. Иоанн Златоуст. Точ­нее, она остро нуждается в таком постоянном обновлении (без «обновленчества» и «неообновленчества»!). Ибо толь­ко так являет Себя в ней благодать, милость и Дар Святого Духа и Божьего Слова – Христа. Церковь обновляется Бо­гом и Человеком, хотя, как историческое Богочеловечество, она всегда при этом – неизменный «столп и утверждение Истины» (1 Тим 3:15). Это одна из антиномий Церкви [Аверинцев С.С. Христианство// София-Логос. Словарь. Киев, 2001. С. 208-209. – Прим. авт.].

Церковь остается утвержденной на одном Камне – на Христе. В Духе Святом и Божьем Слове – источник Священ­ного Писания и Предания Церкви, как и, в большой степени, библейского Священного Писания и предания и самих авторитетных церковных писаний и преданий, пусть они и в какой-то мере обусловлены вещами историческими и пре­ходящими. Преемство, традиция в церкви – основа ее жизни не только в истории, но и в метаисторическом ее измерении [См.: Афанасьев Н.Н. Неизменное и временное в церковных кано­нах // Живое  предание:  Православие в современности.  М.: МВПХШ, 1997. С. 92-110; Мейендорф Иоанн, прот. Об изменяемости и неизменности православного богослужения: [Доклад на 3-й Меж­дународной научной церковной конференции к 1000-летию Кре­щения Руси «Литургическая жизнь и церковное творчество русско­го Православия» (Ленинград, февраль 1988 г.)] // Журнал Мос­ковской патриархии. 1998. № 8. С. 62-68. – Прим. авт.].

Да, церковные писания, предания и традиции могут накап­ливаться и забываться, возрождаться в жизни и отлагаться в церковную память, они могут быть более или менее истин­ны, а иногда, как говорили святые отцы, могут быть и про­сто «древними [или новыми] заблуждениями» или, по Еван­гелию, «преданиями старцев» (см. Мк 7:3-9), но не уважать, не держать, не ценить, равно как и не испытывать их на ис­тинность и правильность, мы не можем. «Итак, братья, стойте и держите предания, которыми вы были научены или чрез слово, или чрез послание наше» (2 Фес 2:15). «Но если бы даже мы или ангел с неба благовествовал вам вопре­ки тому, что мы благовествовали вам, – да будет анафема. Как мы прежде сказали, и теперь я снова говорю: если кто вам благовествует вопреки тому, что вы приняли, – да будет анафема» (Гал 1:8-9). Вот почему Православие так настаива­ет на необходимости апостольского преемства в самой цер­ковной традиции и, в частности, в служении церковной ие­рархии – через апостольское преемство ее веры, избрания и молитвенного рукоположения.

Отношение к преданиям и традициям в церкви тоже антиномично. Но антиномичность заложена в самой Церкви тем, что все в ней, включая ее саму, по выражению о. Геор­гия Флоровского, «одновременно данность и требование» [Флоровский Георгий, прот. К вопросу о границах Церкви: Неопуб­ликованное письмо прот. Георгия Флоровского // Кифа. 2007. № 2 (60). С. 7. – Прим. авт.], то есть данность и заданность. В ней вполне работает хоро­шо известный нам принцип «уже, но еще не». Церковь – уже новый народ Божий, но она еще не вполне Церковь в совершенстве ее жизни, ее свойств. Церковь еще не вполне конец и цель (эсхатон и телос) мира, и уж тем более еще не вполне Царство Бо­жье и Его царствие, то есть Божье царствование. Церковь – это еще только залог будущей жизни и Жизни вечной, она всегда живет в становлении и, как мы только что говорили, в об­новлении и совершенствовании, по словам Христа: «Вы будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» и «Прежде всего заботьтесь о Царстве Божьем и о правде Его, а это все будет дано вам в придачу» (См.: Мф 5:48, 6:33).

Плодотворность веры в Церковь и угроза церковного бесплоди

Если существует таинство веры в Церковь, значит, должны быть и его плоды и прежде всего, как всегда, это особое вдох­новение от такой веры и от созерцания церкви, как и от со­участия в ее свершении. Образы Церкви, которые сами по себе прекрасны, конечно, нас вдохновляют и воодушевляют. Нас вдохновляет евхаристическое воспоминание Смерти и Воскресения Христа, приобщение к таинствам Его святых тела и крови, образ примирения с Богом и людьми, вселенский и кафолический охват таинства веры в Церковь, евха­ристическое «общение святых», единение, укрепление в та­инствах веры, молитвы и жизни, предвосхищение Небесно­го Царства. Таинство веры в Церковь наполняет нашу жизнь новыми мыслями и чувствами и выводит нас на дерзновен­ное свидетельство миру о Боге и Его Царстве, о том, что Христос и Богородица помогают нам (ср. Чин о панагии). Через участие в таинстве веры в Церковь освящается и про­славляется само имя Св. Троицы и св. Церкви. Через таинст­во веры в Церковь нам дается образ церковного общения, образ благодати и милости Церкви, ее истины и веры, во­площающихся во всяком церковном собрании и особенно на церковных соборах, ее общения в любви и священного, да и всякого иного служения, ее особого времени и прост­ранства, преодолевающих ветхозаветную (шизоидную) до­минантность и ограниченность, как и языческую (паранои­дальную) зацикленность на себе и своем.

К плодам таинства веры в Церковь можно было бы отне­сти и созерцание предвечной Церкви, Церкви как воплоще­ния тварной и нетварной Софии, Премудрости Божьей. Именно здесь открывается и познается Церковь как Дева и Матерь всех верных, как «Невеста Агнца» (Откр 21:9) и «Же­на, облеченная в Солнце» (Откр 12:1). Здесь она может быть уподоблена носительнице и причастнице Тела Христова – Богоматери, сохраняющей в себе, словно жемчужница, дра­гоценный Жемчуг – откровение Самого Христа и приблизившегося к нам с Ним и в Нем Царства Божьего Небесного.

Созерцание и дар в совершенстве воплощенной во Хри­сте Божьей Премудрости, раскрывающиеся через таинство веры в Церковь, приводят Церковь к тому, что она судит и осуждает лежащий во зле этот мир, не осуждая и. не судя ни­кого конкретно, лично, ибо «внешних судит Бог» (см. 1 Кор 5:13), точнее, Сам Христос – Бог и Человек. Так же и в самой мистериально-канонической церкви. Она нико­го не осуждает на вечные муки и вечную смерть. Все, что она может сделать для спасения согрешившего человека, – отлу­чить его от своего таинственного евхаристического собра­ния и церковного общения в нем как Теле Христовом. Это и называется отлучением от церкви, то есть анафемой.

Если бы церковь не верила в себя, если бы не существо­вало в ней таинства веры в Церковь, то суд в церкви был бы крайне затруднен. Ведь кто может судить, как Бог, только в непогрешимых мистических границах Церкви? Только если все пребывают в Духе Святом, тогда это возможно. Но разве так часто бывает? А если судить только по формально-юри­дическим законам или канонам, то где здесь будет благодать и милость, где будет Божья истина и правда, где будет выс­шая справедливость? Поэтому в церкви любой канон знает свои исключения из правила и любое церковное наказание сводится лишь к двум мистериальным вещам – или к отстра­нению от священнослужения, или к отлучению от евхаристического служения и причастия. И это часто вполне хоро­шо «работает». Хотя надо признаться: часто, но не всегда. Поэтому нам бывает нужен и Суд Христов, как высший Бо­жий Суд, поэтому суд церкви – еще не последняя инстанция, впрочем, как и само таинство веры в Церковь. Впереди или глубже – еще откровение Божьей Тайны Церкви, Церкви мистической, и ее Последнего Суда, когда поставлены будут судейские престолы прямо пред Лицом Самого Христа.

Плодотворность веры в Церковь говорит человеку и са­мой Церкви о действенности этой веры. Но если плодов нет, то не спасет никакая самая православная и действительная по всем объективным критериям вера. Действенная вера в Церковь говорит о том, что таинство веры в нее совершает­ся, что вера становится жизненаправляющим и жизнеорганизующим началом. Сама вера как дух принадлежит мисти­ческой жизни и входит в мистические границы Церкви. Но выявление ее сущности принадлежит мистериальной цер­ковной жизни, а ее формы – жизни канонической. Конечно, если все в Церкви свести только к той или иной функ­ции, или только к структуре управления, или только к зако­ну и чину, или внешнему благообразию и порядку, а может быть, даже только к догматам и таинствам или онтологичес­ким принципам человеческой жизни, то это уже может при­вести нашу веру в Церковь и соответствующее таинство к подрыву их действенности.

Если оскудевает вера в Церковь, если она становится недейственной и бесплодной, если возникает церковная дезинтеграция, то это означает расцерковление человека. Но это может произойти и с группой людей, с любой общиной, с братством, с приходом, епархией, монастырем и т. д. Тогда и таинство веры человека и церкви в Церковь нуждается в возрождении, в восполнении, а то даже и во втором, новом обрете­нии. Возможно ли это? Трудно, но возможно – через новое откровение и познание Церкви, через новое излияние Люб­ви Божьей, Духа Святого, через новое усилие веры, новое открытие своего сердца, новое устроение своей жизни, но­вое усилие в молитве и новую благодать, и в том числе бла­годать Церкви. Эта задача равна на микроуровне решению задачи воссоединения человека или многих людей с Церко­вью после раскола, самочиния или впадения в ересь как глу­бокое, «системное» заблуждение.

В заключение приходится признать, что поскольку жизнь – это главное и поскольку, по словам свт. Филарета, митрополита Московского, нестроений в церковной жизни накопилось столько, что уже нет в церкви необходимых сил, чтобы их преодолеть [Сборник мыслей и изречений святителя Филарета Московского. М., 1999. С. 52. – Прим. авт.], то уже можно говорить о явлении некоей антицеркви с весьма специфическими ее чертами. Внешне в ней может быть все как в Церкви, но внутри... Ес­ли нет в ней веры и любви и соответствующих основ жизни, то это уже не Церковь. Как писал Павел Евдокимов, ученик о. Сергия Булгакова и о. Николая Афанасьева, в книге «Пра­вославие», «являются "знаки" анти-Церкви – лицемерие, паразитический и пародийный характер» [Евдокимов П. Православие. М., 2002. С. 452. – Прим. авт.]. А сам о. Николай Афанасьев рассуждал об искажениях образа Церкви так: «В течение почти двухтысячелетий истории под влиянием эмпирических факторов, вошедших в церковную жизнь, по­степенно появился осадок, который почти закрывает под­линную церковную жизнь. Живя в Церкви, мы часто как будто только скользим по этой чисто внешней коре, не пытаясь проникнуть через нее к подлинному существу Церкви. В ре­зультате Церковь представляется нам в том виде, в каком она является на этой коре, а мы принимаем это внешнее проявление за подлинное существо Церкви» [Афанасьев Николай, протопр. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 424. – Прим. авт.]

Черты антицеркви являют себя повсеместно. Мы видим их не только в микро- и цезарепапизме или папоцезаризме и других лжеучениях о Церкви, но и в православном и католи­ческом клерикализме и протестантском лаицизме, то есть антиклерикализме, в церковном формализме и бюрокра­тии, в стяжательстве благ мира сего и карьеризме мирян и церковно- и священнослужителей, в допустимости насилия и принуждения, в гордости и унынии, схоластичности и магическом сознании, особенно из-за неразличения символа и реальности, мистического и мистериального планов, в цер­ковном фундаментализме, традиционализме и конфессионализме, а также церковном секуляризме, то есть в обмир­щении церкви, и церковном модернизме и либерализме.

Не так давно были опубликованы исполненные проро­ческим духом «Дневники, 1973–1983» о. Александра Шмемана (М., 2005). Приведем несколько ярких цитат из этой со­временной нам книги:

«Из христианства, из православия во всяком случае, ис­чезают последние приметы вселенскости» (с. 516). «Право­славие отказалось признать факт крушения и распада право­славного мира. Решило жить в его иллюзии, больше того – в эту иллюзию превратило церковь» (с. 377). «Православный "традиционализм" обратно пропорционален сегодня верно­сти Преданию, и это без всякого парадокса и преувеличе­ния» (с. 208). «Трагическое отсутствие в православии само­критики, проверки "преданий старцев" Преданием, в конце концов – любви к Истине» (с. 212). «Одного, как будто, нет в историческом православии: свободы поклонения "в Духе и Истине"» (с. 358). «Всякий, кто любит Церковь в ее сущнос­ти, обязательно страдает от "церкви"» (с. 339). «В ее данном состоянии церковь – карикатура на мир» (с. 584). «"Преус­певающая" церковь служит Антихристу» (с. 611). «Искаже­ние христианства не от "ересей", а от "падения", падения вниз, а внизу – мелочное» (с. 98).

Все эти слова можно было сказать только изнутри стра­дающего за Церковь и любящего ее сердца. Такая вера в Цер­ковь и любовь к ней, такая полнота ее откровения и позна­ния стала, конечно, возможна только в Новом Завете. И хотя сейчас есть жестокий кризис веры в Церковь, ибо ныне под­вергнуты сильным испытаниям ее единство, святость кафоличность, соборность и апостоличность, которых в церков­ной практике почти не осталось и которые часто даже не видны в церкви с малой буквы, все же мистическая Церковь и сейчас спасает и спасается, а значит, растет «в меру возра­ста полноты Христовой» (Еф 4:13).

Отсюда наша важнейшая задача – непрестанно служить Богу, людям и Церкви, служить возрождению и обновлению Церкви ради приближения тысячелетнего царствия Хрис­това на Земле и Царства Божьего на Небесах. «В братском союзе сочувствующих и отдающихся всецело этой задаче лю­дей – самый верный задаток обновления православно-рус­ской жизни» [Михаил (Грибановский) еп. Письма // Православная община. 1995. №1 (25). С. 83-87. – Прим. авт.]. И да поможет нам в этом Господь!
 

Текст приводится по: Кочетков Георгий, свящ. Таинство веры в Церковь // Вестник РХД №200 (II-2012), с. 45-65 и №201 (I-2013), с. 59-78.