Скачать в формате  DOC  EPUB  FB2  PDF

Джанни Кольцани, Папский Урбанианский университет, Рим, Италия.

Хотелось бы начать с нескольких вводных слов о смысле миссии. За период, прошедший со времени II Ватиканского собора до наших дней, было опубликовано множество статей и книг о миссии; однако в чем она, собственно, состоит, до сих пор не вполне понятно. Чаще всего миссией называют возвещение Евангелия не знающим о нем людям, а вовсе не наше согласие дозволить Евангелию направлять нашу жизнь. Миссия воспринимается как то, что мы должны делать, а не как то, чем мы должны становиться. Призванная непрестанно принимать и передавать вверенное ей сокровище, Церковь должна жить миссией, источником которой она не является, конечной целью которой не служит и, согласно энциклике “Redemptoris Missio”, главным действующим лицом которой не выступает (RM. 21). 

Обращаясь к перспективе истории спасения, II Ватиканский собор утверждает, что миссионерское движение восходит к Богу. Если ограничиться новейшими документами, “Sacramentum Сaritatis” напоминает: «Мы не можем приступать к евхаристической Трапезе, не давая вовлечь себя в то движение миссии, которое, беря начало в самом Сердце Бога, стремится достичь всех людей» (SC. 84). Документ “Verbum Domini” (6–12), перекликаясь с наставлениями “Dei Verbum”, говорящими об Откровении, в котором Бог «обращается к людям, как к друзьям, и говорит с ними» (DV. 2), акцентирует внимание на «Боге в общении» (VD. 6)[1] и возобновляет мысль о «снисхождении Бога», лежащем в основе встречи «с событием, с Личностью, которая открывает новый горизонт и тем самым — окончательное направление» (VD. 11)[2]. 

Миссионерское движение, таким образом, берет начало в Боге Отце (Ср. LG. 2–4; AG. 2–4) и находит свой эпицентр в Господе Иисусе — «совершенном Человеке, Который всех спас и все возглавил Собою», в Котором раскрывается «цель человеческой истории» (GS. 45). Он есть «конечная точка, к которой устремляются чаяния истории и цивилизации, средоточие рода человеческого, радость всех сердец и полнота их желаний» (GS. 45). Именно потому, что Христос есть окончательное и непреходящее Слово Бога к человечеству, эсхатологическое движение также имеет миссионерское измерение; «стремится лишь к одному: чтобы пришло Царство Божие и наступило спасение всего рода человеческого» (GS. 45). Церковь, несомненно, «служит» этой задаче (Ср. RM. 20), но она же представляет собой ее значительное, хотя и частичное, воплощение. Согласно “Lumen gentium”, Церковь есть «росток и начало» Царства на земле (LG. 5). Более того, она «составляет во Христе своего рода таинство — то есть знамение и орудие — глубокого единения с Богом и единства всего рода человеческого» (LG. 1. 9. 48). 

Богословы продолжают разрабатывать эти темы, но представляется важным обозначить их как обоснование дальнейших рассуждений. Мы рассмотрим взаимосвязь между миссией и откровением Божественной жизни, между миссией и Церковью, миссией и богословием, чтобы подойти к смыслу и значению миссиологии. Рассмотрение миссии как развития спасительного действия Бога и впоследствии Церкви в течение истории потребует выстраивания соответствующих связей в рамках единства богословских дисциплин.

1. Откровение жизни Бога как миссия

Католическая традиция возводит спасительное деяние Бога к «свободному и тайному решению Его премудрости и благости» (LG. 2) и усматривает истоки миссии в «„родниковой любви“, то есть в любви Бога Отца» (AG. 2). В свете этого обратимся к “Verbum Domini”, к размышлениям о снисхождении Бога и о Боге в общении. Эта библейская по существу и глубоко тринитарная перспектива известна в миссиологии как Missio Dei — концепция, которую обычно связывают с К. Хартенштейном и конференцией в Виллингене[3].

Солидарность с Распятым — миссия у Креста — побудила миссию устремиться к кенозису и солидарности с любовью и даром жизни. Впрочем, не было недостатка и в критике этой концепции. Помимо полемических высказываний по поводу исторического развития этой миссиологической линии[4], стоит упомянуть работу Дж. Флетта, который упрекает Missio Dei в недостаточном внимании к тринитарному измерению Бога[5]. Богослов Анне Мари Агаард, двигаясь в этом направлении, приходит к выводу, что не только Отец является первым миссионером, но и что в эту миссию Бога вовлечен определенный народ[6].

Это наблюдение Агаард имеет некоторую валидность, однако мало кто из богословов основательно изучал соотношение миссия — Троица. Одного из них мне хочется упомянуть в первую очередь: это салезианец Данило Катарци[7], впоследствии епископ Увиры в Конго. Развивая понятие миссии, он обращается к «Сумме теологии» Фомы Аквинского (S. Th. I. Pars. Q. 43. A. 1–8)[8], в которой Фома, рассмотрев божественные исхождения, анализирует отношения между божественными Лицами и их миссии. Возможно, лучшего ориентира для рассмотрения этого вопроса, чем «Сумма теологии», не найти. В миссии Фома — а вслед за ним Катарци — выделяет два элемента: отношение между посылающим и посланным и отношение между посланным и местом назначения[9]. Вывод Фомы Аквинского ясен: с одной стороны, «миссия может подобать божественному Лицу», а с другой — миссия состоит в том, чтобы тот, к кому она обращена, начал «быть» присутствующим и деятельным определенным образом, либо потому, что ранее этот адресат не присутствовал, либо потому, что был присутствующим, но не этим новым модусом.

Применяя к Богу эти формальные перспективы, Фома подчеркивает различие между божественными Лицами: там, где термин исхождений совпадает с самими исхождениями, мы видим вечные взаимоотношения и взаимодарение между Лицами Троицы, но там, где исхождения ограничены сроками во времени, они совпадают с миссиями — с тем новым способом бытия, в котором Бог дарует Себя человечеству. Это и есть божественные миссии; в них Бог отдает Себя. Фома утверждает, что Сын предвечно исходит от Отца, но также указывает на новое бытие — воплощение, в котором Сын существует как человек. Различая видимую и невидимую миссии, он связывает обе с воплощением: видимая миссия Сына укоренена в человечестве Иисуса, тогда как невидимая миссия делает это человеческое бытие возможным.

Отсюда берет начало определенное видение Бога и миссии. На историческом уровне, то есть на уровне икономии спасения, Бог предстает как Тот, кто дарует Себя, и потому цель миссии может быть только одной: приобщить людей к освящающей благодати. Конечно, присутствие божественных Лиц подразумевает присутствие всей Троицы, но формы этого присутствия различны. Фома, ссылаясь на учение о соотношении природы и благодати, утверждает, что Бог присутствует в разумных творениях как центр их поиска истины и любви, а значит — через благодать, обитающую в них[10].

Пользуясь языком своего времени, Аквинат разделяет gratia gratum faciens (благодать, делающую человека угодным Богу) и gratia gratis data (благодать, подаваемую даром): первая совпадает с освящающей благодатью, а вторая соответствует божественным дарам. Исходя из того, что «начатки Царства могут быть найдены и вне границ Церкви, среди всех народов мира» (RM. 20), небезынтересно узнать, как Фома трактует божественные дары: «… все дары как таковые приписываются Святому Духу, коль скоро Он по Своей природе является первым Даром, поскольку Он есть Любовь» (S. Th. I. Q. 43. A. 5, ad primum); так как Он есть Любовь, то от Него исходит дар освящения, но Сыну, Который есть начало Духа, подобает быть Автором самого этого освящения (Ср. S. Th. I. Q. 43. A. 7, in corpus). Что касается gratiae gratis datae, то Фома усваивает все дары Духу. Вместе с тем «некоторые дары в силу особенности их природы свойственны в определенном смысле Сыну, а именно те, которые связаны с умом» (S. Th. I. Q. 43. A. 5, ad primum).

2. Экклезиология как миссия

Бог как Любовь — Deus caritas est — такое видение Бога, которое, согласно “Ad Gentes”, подразумевает связь с любовью Бога Отца, описываемой как “amor fontalis” («родниковая любовь») (AG. 2). Этот экстатический лик Бога, выходящего из Себя, чтобы отдать Себя, делает Отца принципом отношений внутри Троицы и основанием истории спасения, затрагивающей все человечество.

Отец — первый миссионер. Это так, ибо Он, по Своей свободной и милосердной любви, приобщает Себе всех. Именно на этом исторически-спасительном фоне, озаренном Троической любовью (Ср. LG. 2–4; AG. 2–4), мы можем и должны говорить о Церкви.

Усиленное подчеркивание вселенской миссионерской инициативы Бога имеет эсхатологический характер, который, с одной стороны, ставит Царство Божье в центр миссии, а с другой — поднимает вопрос о взаимоотношениях между Церковью и Царством[11], переосмысливая с этой точки зрения ее задачу. Действительно, нет недостатка в авторах, которые, акцентируя внимание на спасительном действии Бога, как будто обедняют роль Церкви[12]. Рассматриваемая в такой перспективе, «миссия — больше, чем просто практическое и необходимое орудие распространения Церкви» [Berkhof 1971, 45][13]: это способ, посредством которого Церковь пребывает в распоряжении Царства. Решительно оставляя в прошлом инструментальную логику «средство-цель», К. Жеффре писал: «Не Церковь определяет собой миссию. Это миссия определяет лицо Церкви, чтобы сделать ее эсхатологическим знаком Царства Божьего» [Geffré, 68].

По словам Дэвида Дж. Боша, эта экклезиальная концепция миссии является результатом синтеза бартовского тезиса о missio Dei (миссии Бога) и богословского убеждения, которое, исходя из тринитарного происхождения миссии, показывает ее христологические и пневматологические масштабы [Bosch, 540]. Вне зависимости от того, насколько приемлем этот тезис для протестантской теологии[14], II Ватиканский собор принимает его безоговорочно. Так, декрет “Ad Gentes” усматривает тесную связь между утверждением о миссионерской природе Церкви и тринитарными корнями. Ведь, как учит декрет, «странствующая Церковь по природе своей является миссионеркой, ибо она берет свое начало в миссии Сына и в ниспослании, то есть миссии, Святого Духа согласно Предустановлению Бога Отца» (AG. 2).

Несколько ниже авторы декрета замечают: «Миссионерская деятельность есть не что иное — и не меньше этого — как манифестация Божьего замысла, или Богоявление, а также его исполнение в мире и в истории мира, в которой Бог посредством миссии открыто вершит историю спасения» (AG. 9)[15].

Этот синтез между missio Dei и тринитарной концепцией важен, потому что миссионерское движение — часто понимаемое в сотериологических или экклезиологических терминах — отсылает к другому движению: жизни Троицы, которая, как движение любви, стоит у истоков снисхождения любви. Здесь происходит значительное изменение: Церковь участвует в миссии Бога для мира, служит ей, но не является ни источником этого движения любви, ни всей совокупностью трудов Божьих в мире. Среди многих авторов, писавших об этом, следует упомянуть Гендрикуса Беркхофа, теолога Нидерландской реформатской церкви, который, размышляя о миссионерском движении, исходящем от Слова и Духа, отмечает, что Церковь «есть орудие продолжающегося движения. Но, в качестве временного итога, она — тот род итога, на котором движение достигает своей цели… Будь Церковь просто динамичным, экстравертным, активистским движением, она не стала бы орудием Бога, ибо не свидетельствовала бы самим фактом своего существования, не имела бы победной силы, не предлагала бы никакого убежища» [Berkhof 1971, 46].

Миссия — это движение, которое Царство Божье порождает в человеческой истории. Этот важный вывод связан с Церковью, в которой Царство достигает своего первого значимого, хотя и не окончательного, результата. Даже если цель миссии выходит за пределы Церкви, она не упраздняется, оставаясь «временным результатом», в котором миссионерское движение Божьей любви достигает своей первой значимой, хотя и не окончательной, цели. В более ярких терминах Собор возвещает, что «она (Церковь) становится ростком и началом этого Царства на земле» (LG. 5), подчеркивая тем самым динамическую связь, которая от Церкви ведет в Царство. В более строгих богословских терминах Собор формулирует несколько иную мысль, — что Церковь «составляет во Христе своего рода таинство — то есть знамение и орудие — глубокого единения с Богом и единства всего рода человеческого» (LG. 1. 9. 48; AG. 1. 5).

Эта перспектива достигает кульминации в положении “Ad Gentes”, согласно которому «странствующая Церковь по природе своей является миссионеркой, ибо она берет свое начало в миссии Сына и в… миссии Святого Духа согласно Предустановлению Бога Отца» (AG. 2) [Insero]. Хотя на это положение часто ссылаются, оно еще далеко не стало общепринятым. Ведь данная формулировка может повлечь за собой глубокое переосмысление как salus (спасения) — традиционной задачи миссии, так и экклезиологии. Собор намекает на это, когда ссылается на учение отцов Церкви, полагавших, что «все праведные, начиная от Адама, „от Авеля праведного до последнего избранного“, будут собраны у Отца во Вселенской Церкви» (LG. 2).

В своем фундаментальном труде «Церковь от Авеля» [Congar 1952][16] Ив Конгар показывает, как в ходе антииудаисткой полемики прояснилось, что задача Церкви — нести спасение — распространяется и на тех, кто жил до Христа, тогда как последующие споры с манихеями, донатистами и пелагианами укрепили христологический, а не только экклезиологический аспект этого тезиса. По мнению Ива Конгара, становление концепции «Церкви от Авеля» побуждает Церковь сохранять как универсальность, так и уникальность спасения во Христе и пояснять, что это спасение, в духовном и личном плане, несет в себе общение со Христом. Поскольку спасительное действие Христа универсально и предшествует воплощению, с неизбежностью следует говорить о некоей предсуществующей спасительной задаче Церкви, той Церкви[17], что зиждется на благодати, которую впоследствии принесет воплощение[18]. Такой порядок мыслей приводит Конгара к провокационному заявлению о «вере прежде веры и благодати прежде благодати» [Congar 1963, 160][19], о «пред-образовании веры и одновременно о предобразовании любви и милосердия» [Congar 1963, 167]. Комментируя отрывок о слепорожденном, Конгар замечает, что «вера образовалась в этом человеке через глубокое отношение к „знамению“ и к Тому, Кто, оставаясь сокрытым, обозначил в этом знамении Свое приближение» [Congar 1963, 169]. Соответственно, дерзает утверждать автор, вера может реализовываться даже «через выбор, совершаемый применительно к истине — скажем, в отношении Бога или Иисуса Христа, — еще сокрытой и являющейся не в себе самой, а под другими видами и именами» [Congar 1963, 169].

Образность этих выражений оставляет без ответа множество вопросов, но отражает попытку нового понимания духовного и религиозного состояния тех, кто даже после прихода Христа еще не знает Его. Следуя учению отцов церкви о semina Verbi[20] («семенах Слова»), которое обосновывало с христологической точки зрения присутствие элементов святости и истины в нехристианских религиях, Собор (например, в “Nostra Aetate” (NA. 2) признает не только ценность религиозного образа действий отдельных людей, но и всего положительного, что можно найти на этих религиозных путях. Собор говорит о приуготовлении к Евангелию (praeparatio evangelica) (Ср. LG. 16), о том, что «все доброе, посеянное в сердцах и умах людей, в обрядах и культурах народов… очищалось, возвышалось и достигало совершенства во славу Божию» (LG. 17)[21], но оставляет окончательное решение вопроса об отношениях с нехристианскими религиями на постсоборный период. Энциклика “Redemptoris Missio”[22] усматривает в этих религиях возможные пути христианского спасения (RM. 5, 10), но, подтверждая эту гипотезу, призывает (в согласии с “Dominus Iesus” (DI. 14) к ее серьезному и тщательному осмыслению ввиду значительности сопутствующих проблем[23]. То, что Собор упорно привлекает внимание к всеобщности спасительного действия Христа, не упраздняет роль Церкви, но, как учит “Redemptoris Missio”, сохраняет таинственную связь с нею: «Для таких людей спасение во Христе доступно в силу благодати, которая, будучи мистически связана с Церковью, формально не приобщает их к ней, но просвещает сообразно их внутреннему состоянию и окружающей их ситуации» (RM. 10). Пока эти вопросы остаются в ведении миссиологов, теология по преимуществу молчит.

3. Теология и миссия: роль миссиологии

В начале ХХ в. М. Калер с удивительной уверенностью называл миссию «матерью богословия» [Kahler, 190]. Ближе к нашему времени М. Хенгель с не меньшей убежденностью формулирует свой вывод: «История и теология раннего христианства — это история и теология миссии. Церковь и теология, забывающие или оставляющие без внимания апостольское посланничество верующего как вестника спасения в мире, которому угрожает зло, отрываются от своего жизненного центра и, следовательно, от самих себя» [Hengel, 38].

Примерно в то же время, в 1970-е гг., аналогичные идеи выдвигал Ф. Хан[24].

Однако примеров конкретного практического применения этих высказываний очень немного. Фьоренца видит причину такого положения вещей в предположении, которое, будучи принятым к сведению, может, по его мнению, объяснить сохраняющееся недостаточное внимание к миссии в теологических исследованиях.

Многие экзегеты сегодня не воспринимают историю раннего христианства как историю миссионерско-пропагандистских усилий. Вместо этого они рассматривают тексты Нового завета прежде всего как документы внутри христианских доктринальных споров и понимают протоисторию христианства как «конфессиональную» историю, как борьбу между различными христианскими группами и теологами [Fiorenza, 1].

Г. Беркхоф посвящает несколько весьма содержательных страниц выявлению исконных корней этого «запаздывания» [Berkhof 1971, 38–40]. По его мнению, забвение миссии восходит к периоду, когда Церковь, отождествившись с христианским обществом, потеряла интерес ко всему, что находилось за пределами ее влияния. Миссионерская проблематика возродилась лишь в XVI в. с открытием новых земель и все более увеличивающимся человеческим сообществом, отличным от христианского[25].

В 1961 г., представляя сборник работ под своей редакцией, Джеральд Андерсон жаловался на то, что многие богословы не желали серьезно, творчески заниматься теологией миссии, в части ее базовых принципов и теологических предпосылок[26]. Несмотря на то что теология миссии получила некоторую известность во второй половине XIX в. и была включена в учебные программы теологического образования в первой половине XX в., миссионерская проблематика существовала под формой «практической теологии». Если говорить прямо — теологии, ориентированной на миссионера и его деятельность[27]. Изучение миссии отражало природу миссионерского движения, сохранявшегося до середины XX в., — движения, основанного на безоговорочной предпосылке, что западная христианская традиция является нормативной и что превосходство христианской веры преодолеет всякое сопротивление.

Теория миссии была сосредоточена на методах и практике миссионерской деятельности и теории, которая ее обосновывала — от Великого поручения Христа до Его воплощения, от всеохватной задачи Церкви до ее кафоличности. К этим темам периодически добавлялась проблематика подготовки миссионеров и местных пастырей, но интерес теологии к миссии исчерпывался рассмотрением ее как одной из пастырских практик. Миссия, если формулировать кратко, имела отношение к евангелизации мира и стратегии ее реализации, но не к теологии. Это был вопрос практики, а не истины; не миссия ставила вопросы о смысле теологических тезисов, а скорее эти тезисы определяли ее ценность.

Эта линия развития потерпит крах. Хотя пророческие голоса звучали и ранее, после Второй мировой войны потребность в переменах стала ощущаться все сильнее, а дискуссии 6–9 ноября 1964 г. с последующим отзывом текста, подготовленного Комиссией по делам миссии (“De missionibus”), явились знаковым подтверждением этих настроений. II Ватиканский собор представляется моментом необратимого поворота в движении мысли, начавшемся после войны. Встает вопрос о создании подлинной теологии миссии — теологии, которая, как и всякая наука, находит в самом событии, ее порождающем, основания для самоопределения. Миссионерское поручение воскресшего Христа и последовавшее за ним движение Церкви, сколь бы важны они ни были, все же не видятся главной причиной и конечным смыслом существования Церкви.

Не Церковь объясняет Церковь, а Евангелие и Дух, которые Воскресший оставил Своим ученикам; лучше всего это позволяет понять глубокий текст второй главы Деяний апостолов. Так теология миссии обретает исторически-спасительный горизонт, который послевоенная теология стремилась восстановить. Теологическая перспектива миссии предстает как исторический процесс, имеющий тринитарное происхождение и эсхатологическую цель, но развивающийся в контексте истории, где возникает напряжение между свободным даром любви Божьей и предоставленной человеку свободой выстраивания своей жизни и истории. Эта история — место пути Церкви, верной своим корням, и место ее встречи с человеческой жаждой бесконечности — бесконечности истины и любви, — которую человек ищет в тварном мире, способном постоянно отсылать к бесконечности, но никогда не утоляющем его алкания. Конкретно это выражается в сложном взаимодействии с религиями, системами мысли и жизни человечества, с идеологиями и переменами в человеческой жизни.

Если оставаться в пределах этой логики, внимание сосредотачивается на сакраментальной сотериологии, которая, находясь в ведении Церкви, должна вместе с тем соблюдать свободу Бога. “Deus non alligatur sacramentis” («Бог не ограничен таинствами»), — писал еще Фома Аквинский (Ср. S. Th. III. Q. 68. A. 2, in corpus). Возникает сложное взаимодействие между христианской сотериологией и экклезиологией, которое, не ограничиваясь утверждением индивидуального спасения, ставит под вопрос всякий чисто индивидуалистский аспект спасения: сведéние миссии Церкви к спасению отдельных лиц, разделение между провозглашением Евангелия и служением Царству, рассмотрение таинств в терминах индивидуального благочестия. Исповедание господства Христа и Его всеобъемлющего спасительного действия со всей остротой поставило вопрос о взаимоотношениях христиан разных конфессий между собой и с приверженцами других религий. При этом разговор выходит за пределы «миссиологии», затрагивая фундаментальную теологическую проблематику, присутствовавшую у отцов церкви и вновь громко заявляющую о своей актуальности[28]. Это даст повод для оживленной дискуссии о спасительном потенциале религий, о соотношении их постулатов с Христом распятым, Который есть от века «соблазн и безумие» (1 Ср. 1 Кор. 1:23–24), о теологии инкультурации, которая не может считать нормативными западно-христианские традицию и теологию, о непреходящей (или неочевидной) ценности встречи христианской веры с эллинской мыслью[29].

Если мы рассмотрим последовательность тематики и хода дискуссий в протестантском сообществе, на конференциях Международного миссионерского совета (IMC) от Иерусалима (1928) до Тамбарама (1938), где под руководством Г. Крамера обсуждался доклад Хокинга (Hocking Report), и встречи спустя 50 лет, в 1988 г., в том же Тамбараме, где дискутировали между собой Л. Ньюбигин, с одной стороны, и У. Кантвелл и Д. Эк — с другой, то у нас может сложиться впечатление, что эти дебаты предварили на несколько десятилетий нынешнюю полемику в католической теологии, пищу для которой дали, в частности, бурно обсуждавшаяся декларация “Dominus Iesus” (2000) и обойденная молчанием «Вероучительная нота по некоторым аспектам евангелизации» (2007)[30]. Не комментируя эти документы, следует признать, что они также некоторым образом свидетельствуют о наличии и жизнеспособности теологии миссии: родилась подлинная теология миссии, вступающая в диалог с ключевыми аспектами традиции.

Возникновение миссиологии как теологического феномена — нечто уникальное по отношению к прошлому, поскольку глубоко изменился контекст — всемирная церковь — в котором она осуществляется. Иными словами, теология миссии вырастает под воздействием конца западной модели церкви и потребности в выдвижении новых экклезиальных парадигм. Это стало предметом обсуждения на II Ватиканском соборе. В последующие годы дискуссия расширилась, охватив Христа и олицетворяемую Им историю спасения, а в будущем, вероятно, она распространится на христианскую жизнь в ее сакраментальной структуре, моментах этического выбора и институциональном устройстве. За всем этим стоит изначально недопонятый факт: становление новых церквей не может быть вопросом лишь церковной политики. Невозможность трансплантации западных экклезиологий подняла в конечном счете фундаментальные вопросы о природе и задаче церквей, о содержании и смысле веры в незападном и постмодернистском контекстах.

Можно предположить, что в ходе этой работы по переосмыслению вышеуказанных тем все вопросы постепенно будут пересмотрены с точки зрения миссии. На сегодняшний день темы, по которым достигнуто единство взглядов, таковы: Missio Dei и тринитарное происхождение миссии, миссионерская природа Церкви и ее таинственная связь с божественным движением любви, действующим за пределами ее зримых границ. Церковь является не целью миссии, а скорее ее орудием; в миссии Церковь децентрализуется и, устремляясь за свои пределы, открывает то, чем она еще не является, и то, как может к этому новому состоянию прийти. В центре миссии — Христос, встреча с Ним, дар Его Евангелия и Духа. Согласно чеканной формулировке Бенедикта XVI: «Рассказ о воскресении сам становится экклезиологией: встреча с воскресшим Господом есть миссия, и она придает зарождающейся Церкви ее форму» [Benedetto XVI, 289].

Миссия больше не может рассматриваться как подспорье для чего-то иного, будь то распространение веры или рост церкви, хотя и эти задачи, конечно, являются частью ее подлинного облика. Миссия самоценна, и ее центральное место неоспоримо: ведь все остальные деяния Церкви и даже сама Церковь не были бы признаны делами Божьими без миссионерского движения, порожденного Духом. Каспер говорит: «Экклезиология, построенная на пневматологии, понимает Церковь в большей мере как событие, в котором истина, свобода и справедливость, пришедшие в мир со Христом, остаются вечно живыми в истории. Церковь там, где реальность Иисуса через Духа актуализируется» [Kasper, 147]. Схоже, но лаконичнее Ж. Ригаль скажет, что Церковь «свидетельствует о реальности, которая пронизывает ее, но простирается за ее границы» [Rigal, 58], подчеркивая универсальный смысл Евангелия. На практике теология миссии выполнит свою роль, но уже настало время перейти от теологии миссии к полностью миссионерской теологии.

Перевод канд. филол. наук Л. Р. Харитонова, научная редакция текста канд. теологии, д-ра миссиологии (PhD) свящ. Алексия Максимова (А. С. Максимова) Перевод выполнен по: Colzani G. (2014). “Dalla missione alla missiologia. Senso e valore di una giovane disciplina”. Studia Missionalia, v. 63, pp. 175–190.

Примечания

1  Ср.: [Dei Verbum]. 
2  Текст перекликается с энцикликой “Deus caritas est”. Апостольское обращение разрабатывает как понятие об «аналогии Слова» (п. 7–9), применительно к различным значениям, которые этот термин приобретает в Писании и в пастырской практике и которые необходимо сохранять во взаимосвязи, — так и тему его, Слова, сосредоточенности на Христе (п. 10–12) как «кратком Слове» (Verbum abbreviatum). По этой теме см. статью: [Colzani 2011]. 
3  К. Хартенштейн пришел к этому тезису в диалоге с положениями К. Барта о первостепенной роли Бога в миссии. Барт представил свои идеи на конференции в Бранденбурге (Берлин) в 1932 г. См. текст в работе К. Барта [Barth]. Выступление К. Хартенштейна легло в основу его тезисов [Hartenstein]. Однако общее признание эта концепция получила лишь на конференции Международного миссионерского совета (IMC) в Виллингене в 1952 г. По материалам конференции см.: [Goodall], а также специальный выпуск журнала “International Review of Mission” за октябрь 2003 г.: [Willingen 1952–2002]. Среди работ, способствовавших распространению этого подхода, ограничусь упоминанием труда Г. Вицедома [Vicedom]. 
4  По поводу критики тезиса о Missio Dei см.: [Rosin]. 
5  По мнению Джона Г. Флетта, Карл Хартенштейн ввел термин Missio Dei, но не связал его с Троицей [Flett]. Эта связь впервые прослеживается в «Американском докладе» — документе, подготовленном для конференции в Виллингене американской теологической группой под руководством Пола Ленмана и Х. Ричарда Нибура. В докладе устанавливается связь между революционными движениями в истории и тринитарной любовью. Многие последующие проблемы, связанные с понятием Missio Dei, коренятся в его первоначальной трактовке. Помимо лютеранской интерпретации Г. Вицедома, ключевую роль в утверждении концепции сыграли уточнения Д. Боша. 
6  Ср.: [Aagaard]; теолог связывает это Божье деяние с Церковью и анализирует глубокую импликацию между категориями Тела и народа Божьего. 
7  Ср.: [Catarzi 1958a; Catarzi 1958b]. В числе прочего, в работе “Lineamenti di dommatica missionaria”, задолго до II Ватиканского собора, мы находим такое суждение: Церковь «миссионерская по самой своей природе» [Catarzi 1958a, 113]; впрочем, подобные формулировки мы находим и у других авторов. 
8  Вопрос № 43 входит в состав размышлений о Троице: в первой части «Суммы теологии» этой теме посвящены вопросы 27–43. 
9  См. подробнее: «Понятие миссии включает в себя два момента: связь посланного с посылающим и связь посланного с тем местом назначения, куда он послан. Быть посланным означает, что посылаемый в некотором смысле происходит от посылающего: либо в смысле приказа, как если господин посылает слугу; либо в смысле совета, как если советник, так сказать, посылает короля на битву; либо в смысле источника, как если дерево посылает в рост цветы. Связь с конечным пунктом посылания также очевидна, так как посланный определенным образом начинает пребывать там: либо постольку, поскольку до этого он не пребывал в том месте, куда он послан; либо он начинает пребывать там в каком-то смысле, в котором он не пребывал там ранее» (S. Th. Ia q. 43 a. 1 in corpus) [Фома Аквинский, 519]. 
10  См. подробнее: «Однако, помимо этого общего способа, имеется также особый способ [присутствия Бога в существах] разумной природы, в которых Бог, как сказано, присутствует как объект познания в познающем и как объект любви в любящем. И поскольку разумное существо посредством познания и любви постигает Самого Бога, в связи с этим особым способом говорится, что Бог не только присутствует в разумном существе, но и пребывает в нем как в Его собственном храме» (S. Th. Ia q. 43 a. 3 in corpus) [Фома Аквинский, 522]. 
11  В Догматической конституции о Церкви (LG. 5) отношения между Церковью и Царством идентифицируются динамически, т. е. как то, чему надлежит осуществиться в будущем. Однако углубленное изучение этого вопроса (как можно видеть по документам Международной богословской комиссии «Избранные темы экклезиологии», раздел X «Эсхатологическая природа Церкви: Царство Божие и Церковь»; в частности, пункт X, 2: «Церковь и Царство»; X, 3: «Является ли Церковь таинством Царства?») происходило уже в послесоборный период. О внимании к теме свидетельствует количественный рост учительных текстов Магистериума: “Evangelii Nuntiandi” (EN. 8. 34); “Dominum et Vivificantem” (DoVi. 25–26); “Redemptoris Missio” (RM. 12–20); “Dominus Iesus” (DI. 18–19). Особый интерес представляют пункты 18 и 20 “Redemptoris Missio”. В первом из них говорится, что Церковь «не есть самоцель, она устремлена к Царству Божьему, являясь его семенем, знамением и орудием», но в то же время она «неразрывно связана с ними обоими [Христом и Царством]» (RM. 18). Во втором отрывке уточняется, что «Церковь служит Царству действенным и конкретным образом», осуществляя это служение, создавая общины и основывая Церкви, а также — «распространяя по всему миру „евангельские ценности“, являющиеся выражением Царства и помогающие людям принять Божий замысел» (RM. 20). 
12   Мольтманн пишет: «Не Церкви принадлежит миссия спасения для мира, но миссией Сына и Духа, посредством Отца, обладает Церковь, и создает ее для себя на своем пути. Не Церковь руководит Духом… Напротив, Дух „руководит“ Церковью через события слова и веры, таинств и благодати, служений и преданий» [Moltmann, 93]. Со своей стороны, Дэвид Дж. Бош замечает, что «Миссия — не дело церкви, а атрибут Бога. Миссионер — Бог» [Bosch, 540; Бош, 427]. 
13   Цитируемый текст Х. Беркхофа представляет публикацию лекций “Annie Kinkead Warfield Lectures”, которые автор читал в 1964 г. на пресвитерианском семинаре в Принстоне. См.: [Berkhof 1964]. 
14   См., в частности, сноску 5. 
15   Данное положение текстуально воспроизводит фрагмент из выступления греко-мелькитского архиепископа Элиаса Зогби, который с 1954 г. являлся титулярным архиепископом Нубии и патриаршим викарием для кафедры Александрии, Каира и Судана. Сотрудник греко-мелькитского патриарха Антиохии Максима IV Сайеха, он активно участвовал в работе II Ватиканского собора, где выступил с 11 речами. В упомянутом здесь выступлении по поводу декрета Ad Gentes он утверждал, что латинский мир больше озабочен организацией миссии, чем ее углублением, и, подчеркивая оригинальность наследия восточных церквей, представлял его «как Епифанию, т. е. как вторжение божественного света в реальность сотворенного мира». Текст можно найти в [Acta Synodalia. III/VI, 438]. См. Patrum orationes (речи отцов) в: [Acta Synodalia. III/VI, 357–369, 374–421, 428–445], письменные выступления: [Acta Synodalia. III/VI, 471–655]. Архиепископ Зогби подаст в отставку с поста патриаршего викария Александрии после Собора из-за сильных разногласий по поводу принятия патриархом кардинальского сана: по его мнению, это могло ослабить роль патриарха. После смерти Максима IV и избрания Максима V он согласится стать в августе 1968 г. архиепископом Баальбека. 
16   В том же ключе см.: [Philips; Landgraf]. 
17   Позволю себе сослаться на свою работу: [Colzani 2010]. 
18   См.: «У праведников, или святых, которые жили до Христа, и у нас — одна и та же благодать, или, точнее, — один и тот же замысел благодати, единый процесс спасения, подаваемого даром; но есть различие в духовных дарах, преподносимых согласно этой благодати» [Congar 1952, 80–81]. Неслучайно «Паломничество Эгерии» называет этих праведников святыми: святой Авраам, святой Моисей. 
19   В составе того же текста также: “Cristianesimo ed altre religioni” (Христианство и другие религии) [Congar 1963, 49–55]; “Fuori della Chiesa non c’è salvezza?” (Вне Церкви нет спасения?) [Congar 1963, 142–238]. 
20   Термин semina Verbi явным образом присутствует в AG. 11, 15, а в LG. 17 и в AG. 9 подразумевается в глагольной форме: «Все доброе, посеянное в сердцах и умах людей, в обрядах и культурах различных народов». 
21   В AG. 9 говорится об «исцелении, возвышении и завершении», а также об «освобождении от злокозненного влияния и возвращении к своему Основателю», а AG. 11 призывает учеников Христа «осветить, освободить» эти богатства и «передать их во власть Бога Спасителя». 
22   «Христос — единственный посредник между Богом и людьми… Это Его единое и всеобщее посредничество, отнюдь не являющееся препятствием на пути к Богу, есть путь, данный Самим Богом, что вполне осознавал и Сам Христос. Хотя не исключаются различные формы и степени участия в посредничестве, они приобретают значение и ценность лишь в посредничестве Христа и не могут рассматриваться как параллельные ему и дополняющие его» (RM. 5). В другом пункте рассматривается вопрос о тех людях, которые не имели возможности познать и принять евангельское откровение. В свете спасительной всеобщности Христа энциклика утверждает, что «для таких людей спасение во Христе доступно в силу благодати, которая, будучи мистически связана с Церковью, формально не приобщает их к ней, но просвещает сообразно их внутреннему состоянию и окружающей их ситуации» (RM. 10). Далее говорится, что эта благодать исходит от Христа и сообщается Святым Духом. Подобным образом в RM. 20, 29 трактуется присутствие и действие Царства Божьего и Святого Духа. 
23   DI. 14 подчеркивает вселенский спасительный замысел Бога, исполненный во Христе, объявляя этот тезис истиной католического вероучения, в которую надлежит твердо верить, и призывает теологию, с одной стороны, рассмотреть, «каким образом исторические деятели и элементы положительного, заключенные в этих религиях, соответствуют Божиему замыслу во спасение рода человеческого», а с другой, «исследовать содержание содействия посредничеству Христа, — но эти исследования обязательно должны соотноситься с Учением о Христе как единственном посреднике». 
24   «Первоначальное христианство было миссионерской церковью. Его благовестие, учение, практика обладали миссионерским измерением. Да, в Новом завете мы не найдем ни единого намека на понятие „миссия“, но это отсутствие не отменяет того факта, что первоначальное христианство, во всем своем существовании и во всей своей деятельности, было прямо-таки проникнуто этой реальностью. Если когда-либо миссионерское служение церкви выглядело и являлось естественным, то только в первые пятьдесят лет». Цит. по: [Pesch, 11]. 
25   А. Уоллс описывает современную ситуацию как переходную от экспансии Запада в контексте спада христианства, к новой эпохе, только начинающейся, которая ознаменуется выходом на первый план культур мирового Юга — азиатских, африканских и латиноамериканских. Cм.: [Walls]. 
26   Ср.: [Anderson]. 
27   Во втором издании своего “Kurze Darstellung des theologischen Studium zum Behuf einleitender Vorlesunge entworfen” Шлейермахер кратко упоминает о теологии миссии в рамках катехизации. Этот труд вырос из курса лекций, которые он читал в 1810 г. в Берлинском университете; окончательная версия текста появилась во втором издании 1830 г. [Schleiermacher]. В своей попытке выявить формальные структуры теологического мышления автор опирается на историческую, философскую и этическую культуру своего времени и предлагает свою версию теологии, основанную на анализе религиозного опыта. 
28   Ср.: [Colzani 2010]; опубликовано также под названием “Universalità della salvezza e mediazione sacramentale. Sacramenti cristiani e riti non cristiani”, in Euntes Docete, 2008, iss. 61, pp. 95–116. 
29   По этой проблематике — относительно того, как соотносятся Евангелие, Церковь и западные культуры — сохраняют свою важность тезисы Г. Крамера, Л. Ньюбигина, Й. Ратцингера. 
30   Ср.: [Dominus Iesus].

Список сокращений

AG      “Ad Gentes” — Декрет о миссионерской деятельности Церкви 
DI        “Dominus Iesus” — Декларация об уникальности и спасительной универсальности Иисуса Христа и Церкви 
DoVi “Dominum et Vivificantem” — Энциклика папы Иоанна Павла II о Святом Духе в жизни Церкви и мира 18 мая 1986 г. 
DV      “Dei Verbum” — Догматическая конституция о Божественном Откровении. 
EN      “Evangelii Nuntiandi” — Апостольское обращение папы Павла VI «Евангелизация современного мира». 
GS       “Gaudium et Spes” — Пастырская конституция о Церкви в современном мире. 
IMC    International Missionary Council — Международный миссионерский совет. 
LG      “Lumen gentium” — Догматическая конституция о Церкви. 
NA      “Nostra Aetate” — Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям. 
RM     “Redemptoris Missio” — энциклика папы Иоанна Павла II о неизменной актуальности миссионерского послания 7 декабря 1990 г. 
SC       “Sacramentum Caritatis” — Послесинодальное апостольское обращение папы Бенедикта XVI епископам, священникам, монашествующим и верным Христу мирянам о евхаристии — источнике и вершине жизни и миссии церкви.
VD      “Verbum Domini” — Послесинодальное Апостольское обращение Бенедикта XVI епископату, духовенству, лицам, посвященным Богу, и верным мирянам о Слове Божием в жизни и миссии Церкви.

Источники

1. Фома Аквинский = Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопросы 1–43 / Пер. С. И. Еремеева, А. А. Юдина. Киев: Эльга: Ника-Центр; Москва: Элькор-МК, 2002. 560 с. 
2. Acta Synodalia = Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II. Vatican: Typis Poliglottis vaticanis. 
3. Ad Gentes = Декрет о миссионерской деятельности Церкви “Ad Gentes” // Документы II Ватиканского собора. Москва: Paoline, 2004. С. 352–404. 
4. Benedetto XVI = Benedetto XVI (Joseph Ratzinger) (2011). Gesù di Nazaret. II: Dall’ingresso in Gerusalemme fino alla risurrezione. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. 
5. Dei Verbum = Догматическая конституция о Божественном Откровении Dei Verbum // Документы II Ватиканского собора. Москва: Paoline, 2004. С. 284–300. 
6. Dominus Iesus = Congregazione per la dottrina della fede, Dichiarazione Dominus Iesus circa l’unicità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa, (6 agosto 2000): Nota dottrinale su alcuni aspetti dell’evangelizzazione (3 dicembre 2007). URL: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000806_dominus-iesus_it.html (14.11.2024). 
7. Gaudium et Spes = Пастырская конституция о Церкви в современном мире (Gaudium et spes) // Документы II Ватиканского собора. Москва: Paoline, 2004. С. 447–558. 
8. Lumen Gentium = Догматическая конституция о Церкви “Lumen Gentium” // Документы II Ватиканского собора. Москва: Paoline, 2004. С. 73–155. 
9. Nostra Aetate = Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям “Nostra Aetate” // Документы II Ватиканского собора. Москва: Paoline, 2004. С. 277–283. 
10. Redemptoris Missio = Ioannes Paulus PP. II Redemptoris Missio. On the permanent validity of the Church’s missionary mandate. Available at: https:// www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_ enc_07121990_redemptoris-missio.html (13.01.2025). 
11. Sacramentum Caritatis = Постсинодальное апостольское обращение Sacramentum Caritatis верховного понтифика папы Бенедикта XVI епископам, священникам, монашествующим и верным Христу мирянам о Евхаристии — источнике и вершине жизни и миссии Церкви (22 февраля 2007 г.). URL: https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/ru/apost_ exhortations/documents/hf_ben-xvi_exh_20070222_sacramentum-caritatis. html (дата обращения: 10.02.2025). 
12. Verbum Domini = Послесинодальное Апостольское обращение Verbum Domini Святейшего Отца Бенедикта XVI епископату, духовенству, лицам, посвященным Богу, и верным мирянам о Слове Божием в жизни и миссии Церкви (30 сентября 2010 г.). URL: https://www.vatican.va/content/ benedict-xvi/ru/apost_exhortations/documents/hf_ben-xvi_exh_20100930_ verbum-domini.html (дата обращения: 10.02.2025).

Литература / References

1. Aagaard = Aagaard A. M. (1974). “Missio Dei in katholischer Sicht”. Evangelische Theologie, v. 34, pp. 420–433. 
2. Anderson = Anderson G. (ed.) (1961). The Theology of Christian Mission. London: SCM. 
3. Barth = Barth K. (1957). “Die Theologie und die Mission in der Gegenwart”, in Idem. Theologische Fragen und Antworten III. Zollikon, Zürich: Theologischer Verlag, S. 100–126. 
4. Berkhof 1964 = Berkhof H. (1964). The doctrine of the Holy Spirit. Richmond: John Knox Press. 
5. Berkhof 1971 = Berkhof H. (1971). Lo Spirito Santo e la chiesa. La dottrina dello Spirito santo. Milano: Jaca Book. 
6. Bosch = Bosch D. (2000). La trasformazione della missione. Mutamenti di paradigma in missiologia. Brescia: Queriniana. (Рус. пер.: Д. Бош. Преобразования миссионерства: Сдвиги парадигмы в богословии миссионерской деятельности. Санкт-Петербург: Библия для всех, 1997. 636 с.) 
7. Catarzi 1958a = Catarzi С. D. (1958). Lineamenti di dommatica missionaria. Parte generale. Parma: Istituto saveriano missioni estere. 
8. Catarzi 1958b = Catarzi С. D. (1958). Teologia delle missioni estere. Aspetti specifici. Parma: Istituto saveriano missioni estere. 
9. Colzani 2010 = Colzani G. (2010). “Un problema di teologia delle religioni: salvezza, sacramenti e riti non cristiani”, in M. Florio, F. Giacchetta (eds.). Universalità della salvezza e mediazione sacramentale. Assisi: Cittadella, pp. 99–117. 
10. Colzani 2011 = Colzani G. (2011). “La dimensione missionaria della ‘Verbum Domini’. Dalla Parola di Dio alla maturità missionaria della Chiesa”. Euntes Docete, v. 64, iss. 2, pp. 71–98. 
11. Congar 1952 = Congar Y. (1952). “Ecclesia ab Abel”, in M. Reding (ed.). Abhandlungen über Theologie und Kirche. Festschrift für Karl Adam. Düsseldorf: Patmos, S. 79–108. 
12. Congar 1963 = Congar Y. (1963). La mia parrocchia vasto mondo. Verità e dimensioni della salvezza. Roma: Edizioni Paoline. 
13. Fiorenza = Fiorenza E. S. (ed.) (1976). Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity. Notre Dame: University of Notre Dame Press. 
14. Flett = Flett J. G. (2010). The Witness of God: the Trinity, Missio Dei, Karl Barth and the Nature of Christian Community. Grand Rapids, MI: Eerdmans. 
15. Geffré = Geffré C. (1996). “L’evoluzione della teologia della missione dalla Evangelii Nuntiandi alla Redemptoris Missio”, in G. Colzani [et al.] (ed.). Le sfide missionarie del nostro tempo. Bologna: EMI, pp. 63–82. 
16. Goodall = Goodall N. (ed.) (1953). Mission under the Cross. London: Edinburgh House Press. 
17. Hartenstein = Hartenstein K. (1933). Die Mission als theologisches Problem. Beiträge zum grundsätzlichen Verständnis der Mission. Berlin: Furche Verlag. 
18. Hengel = Hengel M. (1971). “Die Ursprünge der christlichen Mission”. New Testament Studies, v. 18, iss. 1, pp. 15–38. 
19. Insero = Insero W. (2007). La Chiesa è ‘Missionaria per sua natura’ (AG 2): origine e contenuto dell’affermazione conciliare e la sua recezione nel dopo Concilio. Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana. 
20. Willingen 1952–2002 = “Missio Dei Revisited. Willingen 1952–2002”. International Review of Mission, 2003, October, v. 92, n. 367, pp. 461–638. 
21. Kahler = Kahler M. (1971). Schriften zur Theologie und Mission. München: Ch. Kaiser. 
22. Kasper = Kasper W. (1972). Introduzione alla fede. Brescia: Queriniana, pp. 147–149. 
23. Landgraf = Landgraf A. M. (1930). “Sünde und Trennung von der Kirche in der Frühscholastik”. Scholastik, v. 5, S. 210–247. 
24. Moltmann = Moltmann J. (1976). La Chiesa nella forza dello Spirito. Contributo per una ecclesiologia messianic. Brescia: Queriniana. 
25. Pesch = Pesch R. (1982). “Voraussetzungen und Anfänge der urchristlichen Mission”, in K. Kertelge (ed.). Mission in Neuen Testament. Freiburg; Basel; Wien: Herder. 
26. Philips = Philips G. (1948). La grâce des justes de l’Ancien Testament. Bruges: Beyaert. 
27. Rigal = Rigal J. (1995). L’Église en chantier. Paris: Cerf. 
28. Rosin = Rosin H. H. (1972). Missio Dei. An Examination of the Origin, Contents and Function of the Term in Protestant Missiological Discussion. Leiden: Inter-university Institute for Missiological and Ecumenical Research. 
29. Schleiermacher = Schleiermacher F. (1978). Lo studio della teologia. Brescia: Queriniana. 
30. Vicedom = Vicedom G. F. (1958). Missio Dei. Einführung in eine Theologie der Mission. München: Kaiser. 
31. Walls = Walls A. (1996). The Missionary Movement in Christian History. Studies in the Transmission of Faith. New York ; Maryknoll: Orbis Books.

Вестник Свято-Филаретовского института. 2025. Т. 17. Вып. 2 (54). С. 85–105.