Скачать в формате  DOC  EPUB   FB2  PDF

Татьяна Владимировна Скрабанская, независимый исследователь, Москва, Россия

Введение 

Согласно исследованиям международных правозащитных организаций (Open Doors, Gamaan, Elam Ministries), в течение последних сорока лет в Иране наблюдается рост числа христиан. Сейчас в Иране, по разным оценкам, до 1 000 000 христиан [Christian Post], большинство из которых — неэтнические христиане [1]. Расхождения в оценках связаны с тем, что в Иране мусульмане, переходящие в христианство, вынуждены скрывать свою веру, поскольку подвергаются преследованию со стороны общества и властей [The Cornell Center].

До Исламской революции 1979 г. деятельность протестантских миссионеров в Иране приносила скромные результаты, хотя 1960–1970-е гг. можно охарактеризовать как наиболее благоприятный период для христианской миссии. В 1960-е гг. шах Мохаммед Реза начал серию реформ «Белой революции» [2], направленных на вестернизацию Ирана и расширение прав и свобод, в том числе и религиозных меньшинств, что способствовало привлечению в Иран пресвитерианских и англиканских миссионеров. Шах видел в них союзников в деле создания нации, открытой для внешнего мира [Van Gorder, 148]. В стране осуществляли свою деятельность протестантские миссионерские организации: Американское мессианское содружество, Международное баптистское библейское содружество [Chamberlin, 47] и др. [3] Показателем успешности их деятельности явилось рукоположение бывшего мусульманина Хасана Дехкани-Тафти в сан епископа Иранской епархии Епископальной церкви Иерусалима и Ближнего Востока. Со времен арабского завоевания Ирана в VII в. Дехкани-Тафти был первым этническим персом, ставшим христианским епископом. Вместе с тем согласно переписи населения за 1976 г. в Иране было всего 168 593 христианина, большинство из которых представители этнических меньшинств — ассирийцы и армяне (в ряде сообщений эти меньшинства называют «этническими христианами»). Общее же число христиан, обращенных из мусульман в 1960–1970-е гг., оценивалось в 500 человек [Operation World] (в основном это персы — так называемые неэтнические христиане).

В связи с наблюдаемой разницей в результатах миссионерской деятельности до и после Исламской революции, особый исследовательский интерес вызывает изучение методов, используемых миссионерами в этом регионе после 1979 г., и выявление факторов, способствующих росту числа христиан в Иране в последние десятилетия. Анализ причин, по которым мусульмане, в том числе иранцы, переходят в христианство, представлен в исследованиях Дуэйна Александра Миллера [Miller 2014; Miller 2015] и Питера Пиккерта [Pikkert]. В этих работах основной акцент сделан на изучении социальных, экономических и культурных предпосылок обращения мусульман в христианство, а миссионерские практики рассмотрены схематично. Недостаточная разработанность темы во многом обусловлена ограниченностью доступа к информации, так как христианская проповедь на территории современного Ирана незаконна [Leaving Islam; Cate 1980; Miller 2009; Miller 2012; Gaudeul] и осуществляется подпольно. Вместе с тем в открытом доступе можно найти аналитические отчеты миграционных служб и общественных организаций о положении христиан в Иране (Open Doors, Gamaan, Elam Ministries, Landinfo, ICHRI, International Campaign for Human Rights in Iran); интервью анонимных представителей иранских церквей (анонимность соблюдается из соображений безопасности), представленные в документальном фильме «Овцы среди волков» (Sheep Among Wolves) [Овцы], снятом международной организацией Frontier Alliance International (FAI); интервью с лидерами домашних церквей, опубликованные в книге Марка Брэдли “The story Iranians new Christians. Тоo many to jail” [Bradley 2014]; интервью иранских миссионеров, опубликованные в журналах “Mission Frontiers” [Markarian] и “Christianity Today” [Rostampour; Christian Post].

Положение христиан в Иране до и после Исламской революции

Христианство в Иране имеет долгую историю. На юге Персии уже в первой четверти III в. существовали христианские общины [Jenkins, 67]. После исламского завоевания Персии, завершившегося около 651 г., христиане имели статус защищенного меньшинства. Основная группа христиан, сосредоточенная в Западном Азербайджане, была известна как ассирийская. В период с 1604 по 1617 г. численность христианского населения Ирана существенно увеличилась. Сефевидский шах Аббас I депортировал около 300 000 армян-христиан из Восточной Армении в окрестности Исфахана. Ассирийцы и армяне до сих пор являются основными группами коренных христиан в Иране [Bradley 2008, 143].

В XVIII–XIX вв. в Иране развернулись масштабные миссии протестантов и католиков. К середине XX в. помимо Армянской апостольской церкви и Ассирийской церкви Востока в стране действовали Римско-католическая церковь и две восточнокатолические церкви: Халдейская церковь и Армянская католическая церковь. К началу 50-х гг. XX в. протестанты были представлены Англиканской церковью, Евангелической церковью Германии в Иране, Лютеранской церковью Тегерана, Евангелической пресвитерианской церковью в Иране. Заметных результатов в миссионерской работе достигли две крупнейшие иранские протестантские деноминации — пресвитерианская и англиканская [Rzepka 2019]. Они сосредоточили свои усилия на христианах Ассирийской церкви Востока. Миссионерская стратегия «Великого Эксперимента» [4] [Pikkert, 37] подразумевала, что прямая миссия от лица европейцев и американцев на Ближнем Востоке не жизнеспособна и что местные христиане будут успешнее проповедовать Евангелие своим соседям-мусульманам, чем американские или европейские миссионеры [Miller 2016].

В 1950–1960-х гг. в стране начали деятельность проповедники из США и появились Пятидесятническая ассирийская церковь Ниневии и Церковь Ассамблей Бога [Hopkins, 68]. В это время Иран был одной из самых благоприятных для миссии стран на Ближнем Востоке. По телевидению, радио и в газетах рекламировались евангелизационные кампании и заочные библейские курсы, иногда охватывавшие 200 000 человек [Hopkins, 126]. Курсы по изучению Евангелия и церковные конференции стали обычным явлением. Использовались различные нестандартные методы миссии, включая спонсирование госпел-мюзиклов (на английском и персидском) и театральных постановок [Hopkins, 126]. Правительство Пехлеви позволяло протестантам различных деноминаций свидетельствовать о своей вере в формах, допускающих открытую проповедь мусульманам; в том числе, миссионерам разрешалось выступать в мечетях [Hopkins, 117].

В свою очередь, правительство шаха получало поддержку лидеров протестантских деноминаций. В 1975 г. пастор Тегеранской церкви Ассамблей Бога Хайк Овсепян Мехр совершил торжественное богослужение в честь шаха и произнес проповедь в его поддержку. Служба была записана на пленку и транслировалась по «Радио Горган», что спровоцировало несколько актов вандализма в городе со стороны группы «фанатичных мусульман» [Rzepka 2017, 100].

Постоянное сотрудничество представителей протестантских деноминаций с шахом отрицательно воспринималось иранцами [Rajaee, 28]. К началу 60-х годов XX в. иранское общество воспринимало миссионерскую деятельность как часть государственной политики модернизации и вестернизации. На протяжении всего своего правления династия Пехлеви конфликтовала с мусульманским духовенством и использовала христианские миссии для ослабления влияния ислама на общество. В начале своего правления Реза-шах призвал женщин отказаться от хиджаба, объявил, что учительницы больше могут не приходить в школу с покрытой головой [Годс, 148], потребовал использовать стулья в мечетях [Abrahamian, 94], а в 1934 г. были установлены большие штрафы для кинотеатров, ресторанов и гостиниц, которые отказывались впускать женщин [Mackey, 182].

В иранском обществе сложился устойчивый образ протестантского миссионера, сформировавшийся на протяжении нескольких поколений: спонсируемый Западом агент, стремящийся к тому, чтобы церковь на Ближнем Востоке была устроена по образу западных церквей [Pikkert, 177]. Миссионеры были хорошо образованны и имели опыт миссионерской проповеди, однако в большинстве случаев их служение было временной командировкой. Даже «профессиональными» миссионерами оно не воспринималось как целожизненное: миссия в Иране была лишь частью карьеры [Pikkert, 161].

Исламская революция сильно изменила положение всех христиан Ирана. Прежде всего изменился правовой статус христианский церквей. Согласно Конституции, все граждане Ирана равны перед законом и иранцы-христиане имеют право исповедовать свою веру [The Constitution]. В то же время статья 167 Конституции дает судьям право выносить свои решения на основе авторитетных исламских источников и фетв [The Constitution], что позволяет властям ограничивать христиан в таких социальных сферах, как образование, трудоустройство и правовая защита. Например, когда в 2010 г. был вынесен смертный приговор за отступничество пастору Юсефу Надерхани, суд сослался на религиозные постановления аятоллы Хомейни, аятоллы Али Хаменеи, аятоллы Макарема Ширази, аятоллы Бехят Фомани и др., поскольку в Уголовном кодексе нет статьи, криминализирующей переход из ислама в другие религии [Apostasy].

Иранских христиан можно разделить на две категории: этнические и неэтнические. Этнические христиане (армяне и ассирийцы) имеют свои собственные языковые и культурные традиции. Большинство из них являются членами Апостольской церкви Армении и Ассирийской церкви Востока. Неэтнические христиане главным образом принадлежат к протестантским конфессиям, большинство из них когда-то были мусульманами или родились в мусульманских семьях.

Этнические христиане имеют право совершать богослужение в храмах, управлять религиозными школами и торжественно отмечать главные религиозные праздники. Им также гарантированы три места в парламенте в соответствии с Конституцией Ирана: два для армян и одно для ассирийцев [The Constitution]. Но им не разрешается совершать богослужения на персидском языке, их деятельность подконтрольна правительству, Министерство культуры ограничивает возможности ремонтировать храмы, покупать и продавать принадлежащее церкви имущество или строить новые церковные здания [ICHRI, 7]. На этнических христиан распространяется ряд дискриминационных правовых положений, которые ограничивают межрелигиозные браки, закрепляют за мусульманами определенные государственные должности [ICHRI, 7]. Немусульмане получают более суровое наказание за определенные преступления [5], при наследовании не равны в правах с родственниками-мусульманами [6]. Неэтнические христиане сталкиваются с гораздо более серьезными правительственными ограничениями и нарушениями прав человека [Freedom]. Во многом это связано с использованием ими персидского языка в богослужении и их активной миссионерской деятельностью, а также с принадлежностью к деноминациям и церковным сетям, центр которых находится за рубежом [ICHRI, 20].

Сразу же после революции практически все официальные представители протестантских деноминаций были вынуждены покинуть страну [ICHRI, 20], поскольку правительство подозревало их в связи с западными спецслужбами. Была экспроприирована собственность Церковного миссионерского общества — христианские больницы, школы, книжные магазины [ICHRI, 135]. Приходы, совершавшие службы на персидском языке, были вынуждены предоставлять списки своих прихожан, чтобы избежать закрытия. Богослужение запрещалось совершать на фарси. Членам церквей предписывалось выдавать именные карточки, которые проверялись при посещении храмов. Списки прихожан вместе с адресами должны были быть переданы государственным органам. Богослужение предписывалось совершать в воскресенье и запрещалось проводить в пятницу (воскресенье в Иране — рабочий день) [ICHRI, 6]. К 1979–1980 гг. деятельность протестантских и католических миссионерских организаций фактически прекратилась.

Кроме правовых ограничений, деятельность протестантов постоянно была сопряжена с риском для жизни. Так, в октябре 1979 г. было совершено покушение на англиканского епископа Хасана Дехкани-Тафти. Епископ и его жена остались в живых, но были ранены. 6 мая 1980 г. в Тегеране был убит сын епископа Бахрам, после чего епископ был вынужден покинуть Иран. Пастор Хоссейн Судманд, бывший мусульманин и член Пятидесятнической церкви в Мешхеде, был обвинен в отступничестве и впоследствии казнен. Пастор Мехди Дибадж, также обращенный из ислама, был обвинен в вероотступничестве и долгое время находился в заключении. В начале 1994 г. под сильным международным давлением он был освобожден; но через месяц после освобождения был найден повешенным на дереве [Fickett]. В 1994 г. епископ Хайк Овсепян Мехр, иранец армянского происхождения, инициировавший кампанию за освобождение Дибаджа, был найден убитым [Fickett]. Ввиду невозможности продолжать свою деятельность официально, многие протестанты начали собираться в неофициальные неформальные общины в частных домах, называемых «домашними церквями».

Вместе с тем к началу 1990-х репрессивная политика Хомейни запустила ряд процессов, положительно повлиявших на успех миссии. В значительной степени это было связано с общей ситуацией в стране. Многие иранцы осознали, что исламское правительство не обеспечило обещанных процветания и свободы: экономика страны стагнировала в течение длительного времени [Zangeneh, 490]; несмотря на декларируемые исламские ценности, общество жило по двойным стандартам: у более состоятельных иранцев были приняты закрытые нелегальные вечеринки в западном стиле, с популярной музыкой, кино и танцами [Авдеев, 432–439]. Ирано-иракская война (1980–1988 гг.) привела к разочарованию в политизированном исламе и его радикальных интерпретациях, созданных аятоллой Хомейни и его последователями [Tavassoli, 41]. Власти утверждали, что Иран участвует в сакраментальном, санкционированном Богом, джихаде, хотя их противниками были мусульмане [Bradley 2008, 94].

В такой ситуации обращение в христианство зачастую становилось формой выражения протеста. Говоря о мотивах своего обращения в христианство, новообращенные иранцы часто подчеркивали свое разочарование в исламе [Miller 2014, 185–186], рассматривая переход в христианство, во-первых, как реализацию свободы выбора, а во-вторых, как акт, направленный против исламского режима [Bradley 2007, 39].

Исследователи отмечают и другой значимый фактор успешности христианской миссии: в этот период особенное значение для иранцев получила национальная идентичность. В интервью Дуэйна Миллера, взятом у иранских христиан, респонденты часто отмечали, что ислам является формой социально-религиозного колониализма, несправедливо навязанного арабами («несовершенной и некультурной» группой воинов) богатой и великой культуре Персии [Miller 2014, 188]. Некоторые участники интервью также утверждали, что действия исламского режима привели к международному унижению страны и иранского народа, нанесли экономический ущерб, поэтому ислам не может быть религией, которая приведет к процветанию народа, и надо искать религию, совместимую с модернизацией и развитием страны. В первую очередь такой религией могло бы стать христианство [Miller 2014, 188].

Изменение стратегии миссионерской деятельности протестантских деноминаций в Иране во второй половине XX века

Несмотря на значимость изменений, произошедших в политической и общественной жизни Ирана после революции 1979 г., ключевым моментом, определившим в дальнейшем успех миссии, стал переход к новой миссионерской стратегии, начавшийся за несколько десятилетий до революции и совпавший с реформами Пехлеви. Эта миссионерская стратегия была основана на популяризированном пресвитерианским миссионером Джоном Невиусом методе «трех автономий» [7], который подразумевал, что новые церкви должны быть автономны в обеспечении, руководстве и умножении — «самоподдерживающиеся, саморазмножающиеся и самоуправляемые» [Nevius, 38]. Суть стратегии заключалась в том, что церковь существует только для того, чтобы распространять Евангелие, она не занимается распространением европейской культуры, ценностей западной цивилизации.

Переход от одной модели к другой был особенно заметен у пресвитериан из-за их длительного пребывания на территории Ирана и наличия документированной информации о применяемых стратегиях. 1 января 1968 г. пресвитерианский Совет христианского служения в Иране был распущен и заменен Комиссией по экуменической миссии и отношениям. В числе изменений Комиссия предоставила иранским христианам и пресвитерианским миссионерам ясные инструменты для сотрудничества друг с другом и бóльшую независимость. В это время активно идет процесс инкультурации и контекстуализации миссии. Лидер пресвитериан Родни Сандберг отметил, что иранским протестантам необходимо возглавить направление по обращению своего народа ко Христу, а не полностью полагаться на иностранных миссионеров, и процитировал иранскую пословицу: «Бог помогает тем, кто помогает себе сам» [Hopkins, 95].

Переход к новой системе не всегда шел гладко. Иранцы не стремились к партнерству, иностранные миссионеры продолжали вмешиваться в дела местных церквей. Полную независимость иранские протестанты получили только в 1980-х гг. Как отмечает американский исследователь и миссионер Филипп Хопкинс, Исламская Республика сделала то, что не смогли сделать христианские миссионеры в 1960–1970-х годах, — отделить западную культуру от христианской веры [Hopkins, 152].

Тем не менее, сохранить протестантские общины в Иране помогло именно то, что местные христиане стали более самостоятельными и были готовы продолжать свое служение в условиях гонений, после того как почти все иностранцы, включая лидеров протестантских общин, были вынуждены покинуть страну.

Многие протестанты начали собираться в частных домах, образуя так называемые домашние церкви — неформальные, неофициальные, автономные собрания верующих. Как правило, домашнюю церковь возглавляет пастор либо старший в собрании. Численность членов групп варьируется, чаще всего она не превышает двенадцати человек [Danish, 22], но есть и более многочисленные домашние церкви. В каждую общину входят и верные члены церкви, и новообращенные (наставляемые), также в нее могут быть приглашены еще не уверовавшие, ищущие — те, к кому обращена миссия. Все члены церковного собрания должны свидетельствовать о своей вере другим. В таких условиях ответственность каждого члена общины максимально высока [Bradley 2014, 128, 153, 155].

Однако у описанной практики, безусловно, есть и слабые стороны. После Исламской революции в Иране большинство домашних церквей не имеют средств, чтобы обеспечить оплату обучения в семинарии для миссионеров. Доступными вариантами подготовки миссионеров являются личное наставничество, изучение материалов, распространяемых через спутниковое телевидение и интернет, и краткосрочные зарубежные тренинги.

На начальном уровне лидер и члены домашней церкви готовят новообращенных к свидетельству главным образом через неформальное обучение. Кроме того, существуют возможности очного и заочного обучения на курсах-тренингах разной направленности и продолжительности. Есть формы подготовки миссионеров, осуществляемые при поддержке иностранных христианских организаций (Elam Ministries [Elam], Pars [Pars]), однако они не являются обязательными. Считается, что для миссионера достаточно того научения, которое он получает в домашней церкви.

Иранские миссионеры — это зачастую недавно пришедшие к вере люди, очень ограниченные в общении с другими христианами. Один из лидеров домашних церквей отмечает: «Теологически мы уязвимы для всех видов учений, поступающих из различных средств массовой информации; другими словами, мы можем сказать, что переживаем все виды христианства, не зная, что они из себя представляют» [Afshari 2013, 32]. В свою очередь, отсутствие качественного научения и образования становится причиной конфликтов, приводящих к расколам внутри иранских общин [Oksnevad, 429].

Положительную роль в успехе миссионерской деятельности сыграла и приоритезация миссионерского служения перед всеми другими служениями и отказ от социального служения как формы миссии. Этот вопрос неоднократно обсуждался иранскими миссионерами, начиная с 50-х гг. XX в., но сам процесс проходил крайне медленно, к 1979 г. пресвитериане и англикане по-прежнему владели несколькими медицинскими и образовательными объектами. Не все протестантские школы работали хорошо, в больницах не хватало персонала, имело место заметное количество растрат, однако поддержка этих проектов по-прежнему требовала больших ресурсов. Окончательный отказ от социальных проектов произошел только после Исламской революции, когда все официальные протестантские деноминации лишились возможности поддерживать школы и больницы, многие храмы были закрыты и миссия стала единственным возможным служением.

Усиление миссионерской деятельности во многом связано со служением епископа Пятидесятнической церкви Ассамблей Бога (Джамаат-э Раббани, перс. جماعت ربانی ) Хайка Овсепяна Мехра. Он был убежден, что единственный способ выжить для церкви в условиях гонений — это активная миссия. Овсепян продвигал идею личной миссии как наилучшего способа общения с иранцами, развивал сеть домашних церквей, подчеркивая важность использования персидского языка в миссионерской работе. В 1993 г. он подготовил отчет для Миссионерского отдела Ассамблей Бога, оценивая общую численность членов пятидесятнической церкви в 2500 человек [Rzepka 2017, 184] (Нили пишет о 175 членах в 1979 г.). В практике домашних церквей свидетельство о своей вере стало условием членства в церкви. Брэдли приводит такой пример:

Перед тем как начать встречи каждой новой домашней группы, Артур (лидер сети домашних церквей) требует, чтобы каждый ученик (новообращенный член группы) был наставлен индивидуально. … Затем, когда у ученика появляется пять своих настоящих «учеников», происходит первая беседа с Артуром. И только после этого начинаются собрания новой домашней церкви [Bradley 2014, 94].

Основные формы миссионерской деятельности до и после Исламской революции 1979 года

Переводы Библии и богослужебных текстов на персидский язык в контексте миссии

Традиционно иранские миссионеры считали распространение Библии и буклетов с цитатами из Писания (так называемых библейских трактатов) одной из наиболее эффективных форм миссии. Иранский миссионер Патрик Кейт [Cate 1980, 5] перед отъездом из Ирана в 1979 г. исследовал факторы, повлиявшие на принятие иранцами христианства среди представителей протестантских деноминаций в Урмии, Тебризе, Мешхеде, Ширазе, Абадане, Исфахане и Тегеране. Восемьдесят процентов опрошенных заявили, что чтение или изучение Библии было главной причиной, по которой они стали христианами. Библию распространяли, как правило, в крупных городах, но есть также свидетельства о миссионерских поездках в отдаленные регионы [Irwin, 107]. В своей книге британский миссионер Ричардс называет распространителей бесплатных экземпляров Библии «живыми посланиями» [Richards, 36].

В последнее десятилетие правления династии Пехлеви ежегодно распространялось 8–18 тыс. библейских трактатов, 20–30 тыс. экземпляров Евангелия от Луки и 6–11 тыс. Библий [Hopkins, 119]. В 1962 г. на иранских улицах появились «книгомобили» с христианской литературой. В крупных иранских городах открылись христианские книжные магазины, ставшие пространством для обсуждения религиозных и социальных вопросов. Один из них — книжный магазин, открытый в Исфахане епископом Дехкани-Тафти [Rzepka 2017, 78]. Хопкинс отмечает, что здесь регулярно собирались 25–45 персов, чтобы узнать о Христе и Библии [Hopkins, 119].

Следует отметить, что при всей востребованности Писания в деле миссии общеупотребительный перевод персидской Библии Роберта Брюса, сделанный в конце XIX в., был написан устаревшим языком и малопонятен для большинства иранцев. В ответ на потребность в миссионерских текстах, доступных человеку с начальным образованием, в начале 1960-х гг. была проведена активная переводческая работа. Накануне революции были опубликованы два ныне широко используемых перевода Нового завета с греческого и английского языков на современный персидский. Первый из них (Injil Sharif انجیل شریف ) под редакцией Мехди Абхари был опубликован в 1976 г. Иранским библейским обществом и стал первым полным переводом Нового завета на современный персидский язык с 1895 г. Этот перевод был выполнен совместно всеми христианскими общинами Ирана, включая Русскую православную церковь в Иране [Thomas, 255, 445, 447]. Новый перевод пользовался большой популярностью среди персо язычных христиан. Консультант Иранского библейского общества Кеннет Томас приводит такой пример: одна молодежная группа решила использовать новый перевод Евангелия для своих еженедельных встреч по изучению Библии; прочитав первые главы, они сказали ведущему группы, что тот им больше не нужен, так как теперь они сами могут понимать то, что читают [Thomas, 259]. При этом на богослужении новые переводы использовались редко. Томас иронично замечает, что пасторы неохотно обращались к новому переводу, поскольку он требовал изменить стиль их проповедей, которые прежде были построены исключительно на пересказе прочитанного отрывка и его переложении на современный язык [Thomas, 259].

Вторая значимая переводческая работа — это перевод Нового завета с английского языка под редакцией Саро Хачикяна, опубликованный в 1979 г. издательством Living Bibles Overseas. Впервые команда переводчиков состояла исключительно из иранцев. Отобранные в переводческую группу иранцы (пасторы, учителя воскресных школ, миссионеры) прошли специальную подготовку на переводческих курсах [Thomas, 267], однако Томас отмечает, что, несмотря на энтузиазм и высокую степень заинтересованности переводчиков, их квалификация была невысокой и часто перевод был очень упрощенным [Thomas, 267–268].

После Исламской революции 1979 г. переводческая деятельность стала еще более интенсивной. С 1994 по 2004 г. благотворительная организация Elam Ministries доставила в Иран более 250 000 отрывков Евангелия, 100 000 экземпляров Нового завета, 100 000 полных Библий и 50 000 учебных пособий и распространила их в 5–7 крупнейших городах страны [Bradley 2008, 176]. 

Несмотря на важность персидского языка для протестантов Ирана, до середины XX в. переводов богослужебных текстов практически не было. Богослужение в большинстве протестантских деноминаций совершалось не на персидском языке, а на языках христианских меньшинств, главным образом — на армянском и ассирийском; на персидском служили лишь англикане [Rzepka 2017, 54]. Только в конце 1960-х гг. пастор Пятидесятнической церкви Ассамблей Бога Хайк Овсепян Мехр начал служить на фарси, а не на армянском, чтобы богослужение было понятно большинству населения без перевода.

Кроме переводов гимнов и песнопений предпринимались попытки написать новые богослужебные тексты с использованием персидской поэзии. Англиканский епископ Хасан Дехкани-Тафти написал несколько новых богослужебных гимнов на фарси. Он был убежден, что богослужение и богословие, основанные на персидской поэзии и иранской музыке, а не на переводах западных текстов, имеют первостепенное значение для развития иранского христианства [Hopkins, 167]. В настоящее время христиане Ирана официально не могут совершать богослужение на персидском языке, однако персидский язык активно используется в практике домашних церквей [Van Gorder, 221]. Используются переводы и персидские тексты, вышедшие до революции, но также и новые тексты.

Личная миссия и свидетельство собственным примером

После Исламской революции личное свидетельство стало одной из самых популярных форм миссии, поскольку все остальные формы были ограничены государством [Small Media, 21].

Несмотря на жесткие условия, методы личной миссии практически не изменились. Если до революции практиковались уличное свидетельство и свидетельство от «от двери к двери», раздача Евангелия и буклетов [Rzepka 2017, 77], предпринимались миссионерские путешествия по регионам Ирана, то после революции, в условиях гонений, стратегия уличного свидетельства требует большей осторожности: миссионер знакомится с человеком, затем, убедившись в его заинтересованности, дарит ему брошюру с отрывками из Библии или Евангелие от Луки; далее общение продолжается в процессе совместного изучения Писания. Марк Брэдли приводит также такой пример уличного свидетельства: миссионеры упаковывали в подарочную упаковку Евангелие от Луки и фильм «Иисус», а затем шли в магазины, общались с владельцами и, прощаясь, предлагали свой подарок. Часто, получив Евангелие, люди задавали миссионерам вопросы, для продолжения общения организовывали встречу [Bradley 2014, 114]. В документальном сериале «Внутри преследуемой церкви Ирана» один из интервьюируемых миссионеров отмечает, что некоторые люди занимаются свидетельством в автобусах: «Это немного рискованно. Когда они выходят из автобуса, они встают и говорят: „Иисус — Спаситель“, а затем оставляют несколько Библий и выбегают» [8].

Следует отметить, что произошло изменение в содержании миссионерской проповеди. В 1960–1970-х гг. проповедь зачастую строилась как пересказ евангельских отрывков, которые миссионер подбирал в зависимости от того, к кому была обращена проповедь: пастухам рассказывали притчу о Добром Пастыре, фермерам — притчу о Сеятеле или о неразумном богаче [Irwin, 107, 111]. После революции в центре свидетельства оказывается тема освобождения, которое дает Христос. Миллер считает: поскольку ислам часто использует рабство в качестве метафоры для объяснения отношений между Богом и людьми [Miller 2011, 243], то во многом свидетельство протестантов строится вокруг идеи освобождения от того, что воспринимается как рабство: от страха перед шариатом, перед репрессивным режимом. Пастор церкви «Саммит» в Роли-Дарем (США) Натан Ростампур, принявший христианство в Иране в начале 2000-х гг., так описывает свидетельство своей родственницы:

Я помню ее слова: «Иисус — Господь. И Он пришел спасти нас от наших грехов!» Она подкрепила свои утверждения несколькими стихами из Библии, в том числе Иоанна 3:16 и Иоанна 8:32: «Тогда вы познаете истину, и истина освободит вас». <…> В свидетельстве нашей родственницы выделялось еще ее заявление о том, что «Иисус может освободить вас от страха и спасти от вечной смерти» [Rostampour].

Изменился и характер проповеди. Пиккерт отмечает, что в целом миссионерская деятельность в мусульманских странах в 1960–1970-х гг. носила прозелитический характер, была направлена на то, чтобы разубедить мусульман в истинности их веры, указав на нелогичные места в учении ислама. Зачастую такой подход исключал возможность достоверного опыта богообщения у мусульман [Pikkert, 175]. Личное свидетельство строилось как серия философских рассуждений «с намерением доказать, что они более правдивы, чем те, которых придерживаются мусульмане» [Pikkert, 175].

В миссионерской практике иранских домашних церквей противопоставление ислама и христианства сохраняется, но акцент делается на том, какие изменения произошли с миссионером после его перехода из ислама в христианство. Даже если свидетельство совсем короткое, миссионер упоминает о том, как приход ко Христу изменил его жизнь. Свидетельства могут звучать, например, следующим образом: «Мухаммед — бывший наркокурьер, теперь — актер-комик, профессиональный бизнесмен и один из старейшин иранской церкви» [Овцы] или: «Фатима — бывшая атеистка, совершившая неудачную попытку самоубийства; теперь — миссионер, курирую сотни домашних церквей» [Овцы].

После Исламской революции изменилось понимание адресата миссии. В конце правления Пехлеви миссия, как правило, была направлена на случайных людей, с которыми миссионер встречался в повседневной жизни либо во время специально организованных миссионерских путешествий. Миллер описывает ситуацию, в которой двое студентов евангелизационной школы свидетельствовали своим попутчикам в автобусе. Один из них притворился мусульманином, а другой говорил с позиции христианина, и они начали достаточно громко дискутировать о преимуществах христианства над исламом, чтобы их услышали другие пассажиры [Miller McElwee, 299–300]. Другой миссионер был вынужден часто посещать стоматолога и в ожидании приема вел миссионерские беседы с пациентами, уступая очередь другим, чтобы задержаться подольше [Miller McElwee, 302].

В условиях гонений миссия, как правило, адресована членам семьи и близким друзьям. Landinfo приводит интервью Мансура Борджи, в котором сообщается, что миссия начинается с членов семьи, хороших друзей и знакомых, которым можно доверять [Landinfo, 11].

Важно отметить, что меняется и понимание, собственно, роли миссионера. Как отмечает Пиккерт, если для поколения миссионеров 1960–1970-х гг. мусульмане — это те, кто верит в недостоверное знание, заблуждающиеся, а западный миссионер в этой модели тот, кто знает лучше всех [Hopkins, 92], то, начиная с 1980-х гг., миссия адресована так называемым проблемным верующим — тем, кто утратил веру, людям, пережившим травму, жизненный кризис [Pikkert, 39], а роль миссионера состоит в том, чтобы быть им другом и помощником.

Как в годы правления Пехлеви, так и во времена гонений ключевое значение в личном свидетельстве имели личность миссионера и пример его жизни. Западную культуру иранское общество оценивало критически [Кляшторина, 192], при этом был достаточно распространен стереотип, что западный образ жизни, транслируемый в медиа, — христианский. В этой связи пример иранцев, принявших христианство, и их образ жизни были весомым аргументом для их близких. В частности, Марк Брэдли приводит ряд свидетельств иранских христиан о том, что изменения в их жизни после принятия христианства произвели впечатление на их родственников, и те также стали христианами [Bradley 2014, 120, 136, 139]. Участники исследования Кейта (1979 г.) отметили любовь и личную дружбу как две основные составляющие успешного личного свидетельства [Cate 1980, 6].

Очень важным фактором является готовность миссионера разделить жизнь с людьми, которым он свидетельствует. Дуэйн Миллер в интервью с Самирой, иранской христианкой, приводит ее оценку миссионерской практики баптистской церкви, прихожанкой которой она стала, иммигрировав в США: «…Американские евангелисты очень дружелюбны до тех пор, пока им не нужно делить с вами свою жизнь» [Cate 1980, 87]. Она отметила, что люди из ее воскресной школы регулярно собирались на обеды и собрания, но ее никогда не приглашали, хотя американцы знали, что у нее и ее мужа нет ни семьи, ни друзей в стране. Она объясняет, как странно было не быть приглашенной ни к кому в дом: «На Ближнем Востоке, если вы чужой в городе, люди не оставят вас в одиночестве!» [Cate 1980, 87].

В послереволюционном Иране миссионерским свидетельством являются стойкость и исповедание веры христианами, несмотря на репрессии властей (для мужчин максимально возможное наказание — смертная казнь, для женщин — пожизненное заключение) и общественное осуждение [Teeter, 306]. Одним из примеров такого свидетельства является служение епископа Пятидесятнической церкви Ассамблей Бога Хайка Овсепяна Мехра. В 1994 г., протестуя против заключения в тюрьму своего коллеги-пастора Мехди Дибаджа, обращенного из мусульман и приговоренного к тюремному заключению за вероотступничество, пастор Хайк Овсепян Мехр привлек международное внимание к проблеме преследования христиан в Иране и добился освобождения Дибаджа из-под стражи. Через три дня после освобождения Мехди Дибаджа Овсепян был похищен и убит, предположительно, ударом стамески в сердце. Хотя правительство изначально отрицало свою причастность к его гибели, иранские христиане и независимые наблюдатели утверждали, что он был убит за свои убеждения [Miller 2015, 73]. Четыре месяца спустя и пастор Мехди Дибадж был найден повешенным на дереве. Ряд исследователей, в частности Дуэйн Александр Миллер [Miller 2015, 74] и Марк Брэдли [Bradley 2008, 174], отмечают, что гибель Овсепяна и Дибаджа стала поворотным моментом в распространении христианства в Иране: «Cотни иранцев поднялись, чтобы занять место этих мучеников, зародилось общенациональное движение домашних церквей» [Markarian, 8].

Свидетельство через средства массовой коммуникации

С начала 1970-х гг. протестанты Ирана активно использовали средства массовой коммуникации для свидетельства. Первые христианские радиопрограммы на персидском языке транслировались из-за границы. Радиовещание было достаточно эффективным инструментом для свидетельства, поскольку уровень грамотности населения по-прежнему оставался невысоким. Свидетельство с помощью радиовещания достигало жителей отдаленных сельских районов с суммарным охватом более миллиона человек [Chamberlin, 42]. Но, несмотря на существенные преимущества, радиопрограммы были достаточно затратными (финансирование 15-минутной передачи обходилось в 45 000 долларов в год [Hopkins, 120]), поэтому использование радио было весьма ограниченным. 

В этот период средства массовой коммуникации использовались главным образом как вспомогательный ресурс: для приглашения ищущих на встречу в церковь или на конференцию. Также редакции христианских радиостанций искали способы выстроить общение со своей аудиторией и сформировать живое сообщество вокруг радиовещания [Rzepka 2017, 104].

С момента создания Исламской Республики в 1979 г. все виды средств массовой информации оказались под контролем правительства, миссионерская христианская проповедь в СМИ является незаконной и расценивается как западная пропаганда, направленная против власти и ислама. Тем не менее в современном Иране медийные средства стали использоваться для миссии значительно шире. Это связано как с тем, что технические возможности делают медиаресурсы более доступными, так и с тем, что возможности для традиционной миссии существенно ограничиваются государством. Важным шагом в этом направлении 
стало появление спутникового телевидения. Первые нелегальные тарелки спутникового вещания в Иране появились в начале 1990-х гг., во время Первой войны в Персидском заливе. Затем распространение смартфонов позволило еще большему числу людей получить доступ к интернету. По состоянию на июль 2012 года 69,1 % иранцев имели доступ к интернету [Afshari 2016, 2]. Сейчас в миссионерской практике домашних церквей Ирана широко используются ТВ, YouTube, социальные сети, подкасты, мобильные приложения. В условиях гонений медийные средства позволяют слушать проповеди, молиться, изучать Библию на родном языке, поддерживать контакты с членами религиозных сообществ за рубежом, вести миссионерскую работу [Landinfo].

Вместе с тем постоянная блокировка веб-сайтов, электронной почты, телефонов и других средств массовой информации стала серьезной проблемой для христианских медиакампаний, поэтому зачастую ими используются одновременно несколько каналов. Значительный процент христианской медиаевангелизации поступает из-за пределов страны. Mohabat (CBN), Nejat (TBN) и Channel7 ведут трансляции из США, SAT-7 PARS транслируется с Кипра [Pars]. Несмотря на то, что в Иране вещает более 30 христианских каналов, передаваемый ими контент весьма однообразен. Сара Ашфари отмечает, что многие протестантские каналы выглядят и проповедуют одинаково, используют одни и те же форматы и жанры, транслируют одни и те же программы [Afshari 2016, 6].

Одновременно с этим миссия в медиапространстве становится самодостаточной формой свидетельства и образует среду христианского общения. Один из распространенных сервисов Weekly Fellowship [Kalameh] — это ресурс Elam для общения небольших групп верующих, к которым любой желающий может присоединиться как в очном формате, так и посредством сервиса zoom. Каждую пятницу выходит новая программа-план для организации встречи, записанная проповедь, песнопения и вопросы для группового обсуждения. Методические указания публикуются на английском и фарси.

Некоторые из домашних церквей называются «ТВ-общины» и «интернет-общины». Они возникают вокруг людей, которые, не имея никаких личных контактов с христианами, следят за программами христианских телеканалов и собирают заинтересованных друзей и соседей, чтобы вместе читать Библию, вместе молиться и петь, смотреть проповеди по телевизору [Landinfo]. В исследовании агентства Small Media приводится комментарий в Facebook одного из зрителей онлайн-трансляций на канале Channel Seven [Church Seven]. Он так описывает свой опыт участия в онлайн-богослужении: «Мы хотим, чтобы вы знали, что я и моя семья оделись в лучшую одежду, взяли стулья и Библии и сели, вместе смотрели программу, и мы впервые посетили церковь» [Small Media].

Также медиа используются как инструмент для методической подготовки миссионеров. Чтобы помочь христианам самостоятельно вести евангелизацию, Elam Minestry разработало методическое пособие — веб-приложение Safar. Приложение предлагает 30 библейских шагов, которые новообращенный должен пройти в течение 100 дней. Анализируя это приложение, можно заключить, что к миссии новообращенных готовят уже в течение первых ста дней после обращения. Так, среди тридцати тем, рассматриваемых в Safar (молитва, изучение Писания, борьба с идолами и др.), в качестве одной из ключевых берется тема миссии. Описаны возможности для свидетельства: личное общение, социальные сети. Рекомендованы методы подготовки: расширение круга общения, ежедневная молитва о тех близких, кому можно принести свидетельство. Даны методические рекомендации: как построить свидетельство, вести разговор и проч. [Safar].

Заключение

В 1977 г. на Лозаннской конференции был представлен доклад, в котором миссиолог Дональд Макгавран изложил ключевые принципы роста церквей. По мнению Макгаврана, люди хотели бы стать христианами, не преодолевая расовых, языковых или классовых барьеров. Они часто отвергают Евангелие по социальным причинам, а не по теологическим; боятся, что, став христианами, потеряют свою культуру. Вместе с тем, людям гораздо легче стать христианами, если они чувствуют, что присоединяются к группе людей, похожих на них самих [The Pasadena Consultation].

Очевидно, что выводы Макгаврана вполне справедливы и для ситуации в Иране. К числу ключевых факторов, способствовавших успеху миссии иранских протестантов, следует отнести: 

1) Переход к стратегии «трех автономий», обеспечивший независимость иранских поместных церквей от метрополий. Благодаря обретенной самостоятельности местных церквей иранские христиане перестали быть опекаемыми и смогли стать теми, кто несет полноту ответственности за церковную жизнь. Протестантские общины в Иране смогли сохраниться потому, что местные христиане были готовы продолжать свое служение, несмотря на гонения, даже после вынужденного отъезда большинства иностранных миссионеров и лидеров общин.

2) Инкультурация и контекстуализация — максимальное внимание к культурным особенностям Ирана и уменьшение влияния иностранных миссионеров. Лучшими миссионерами для иранцев стали не иностранные миссионеры, а соотечественники — родственники, близкие, друзья, изменившие свою жизнь, готовые не только словом, но своим примером свидетельствовать о Христе, переносить гонения, рисковать жизнью. 

3) Свидетельство жизнью и мученичество. Мученическое исповедание пасторов-иранцев Мехди Дибаджа, Хайка Овсепяна Мехра и других христиан, не оставивших своего служения даже перед лицом смертельной опасности, стало поворотным моментом в распространении христианства в Иране и воодушевило большое количество иранских христиан на открытое свидетельство. Следует подчеркнуть, что это не является уникальной чертой иранской миссии, поскольку возвращает нас к первохристианскому опыту миссии через личное свидетельство вплоть до принятия физической смерти (martyris).

4) Включенность в миссионерскую деятельность всех верных. Используемые домашними церквами миссионерские практики основаны на том, что все христиане призваны к свидетельству, и подразумевают значительную свободу действий миссионеров. Прежде всего это позволило включить в миссию максимальное число миссионеров, и, кроме того, дало возможность уйти от понимания миссии как одностороннего процесса получения откровения о Христе от профессионального проповедника (того, кто знает «как правильно») и перейти к миссии-свидетельству, которая понимается как общение равных и взаимное духовное обогащение миссионера и того, кому он свидетельствует.

5) Создание и развитие местных христианских СМИ, использование новейших достижений техники — прежде всего средств коммуникации и связи, в том числе интернета. В условиях значительных государственных ограничений и территориальной отдаленности проживания для большинства членов домашних церквей Ирана свидетельство через средства массовой коммуникации стало единственной возможностью услышать благую весть.

Примечания

1. В ежегодном отчете Elam Ministries за 2020 г. сообщается, что в Иране от 300 000 до 1 000 000 христиан [Elam Ministries]. Open Doors оценивает число христиан в 800 000 человек [International Religious Freedom]. Согласно информации бюро по вопросам демократии, прав человека и труда Госдепартамента США, в Иране около 547 000 христиан [International Religious Freedom]. Бывший посол Ирана в России господин Саджади утверждает, что в Иране 300–500 тысяч человек исповедуют христианство [Саджади]. 

2. «Белая революция» (перс. — (انقلاب سفید комплекс политических и социально-экономических реформ шаха Мохаммеда Резы Пехлеви, реализованный в 1961–1979 гг. и направленный на вестернизацию Ирана. Включал в себя преобразования в культуре и аграрной сфере, расширение избирательных прав и индустриализацию страны. Реформы привели к экономическому росту, но сопротивление со стороны консервативного шиитского духовенства вызвало кризис, который завершился Исламской революцией в 1979 г. и падением династии Пехлеви. 

3. Деятельность протестантских церквей в Иране в конце периода правления династии Пехлеви достаточно хорошо изучена. Следует отметить монографии Кристиана ван Гордера [Van Gorder] и Филиппа Хопкинса [Hopkins], Марка Брэдли [Bradley 2007] и Марцина Жепки [Rzepka 2017; Rzepka 2019], изучавших положение христиан в Иране во второй половине XX в.

4. «Великий эксперимент» — стратегия протестантских миссионеров XIX в., направленная на возрождение древних восточных церквей с целью обращения мусульманского населения.

5. Например, согласно ст. 82 Уголовного кодекса, в случае супружеской измены мужчина-мусульманин, осужденный за прелюбодеяние с мусульманкой, получает 100 ударов плетью. Приговор мужчине-немусульманину, осужденному за такое же преступление, — смертная казнь. Неравные наказания предусмотрены в отношении сексуальных преступлений и преступлений, связанных с насильственными действиями (см. Закон об исламских уголовных наказаниях Исламской Республики Иран, ст. 82, 121, 129, 130, 174, 207, 210 [The civil Code]). 

6. Согласно ст. 881 бис Гражданского кодекса, немусульмане не могут наследовать от мусульман.

7. Метод «трех автономий» был впервые сформулирован Дж. Невиусом на конференции христианских миссий в Шанхае в 1892 г.; он восходит к миссиологическим протестантским дискуссиям XIX–XX вв.

8. См. документальный сериал: «Внутри преследуемой церкви Ирана. Часть 2» (реж. С. Моралес, 2023). URL: https://youtu.be/V5ERFAOw9z0?si=bVgwpcXP4odIl35C (дата обращения: 28.01.2024).

Источники

1. Овцы = Овцы среди волков (Sheep Among Wolves Vol. II) : Документальный фильм / Реж. Т. Далтон, 2019. URL: https://www.youtube.com/watch?v=9SAPOLKF59U&t=4857s (дата обращения: 28.09.2023). 
2. Саджади = Саджади Р. Религиозные меньшинства в Иране // Блог Резы Саджади, 31.08.2013. URL: https://sajjadi.livejournal.com/305768.html (дата обращения: 28.09.2023). 
3. Apostasy = Apostasy in the Islamic Republic of Iran. Iran Human Rights Documentation Center, 2014, available at: https://iranhrdc.org/apostasy-in-theislamic-republic-of-iran/#ftn233 (23.05.2024). 
4. Christian Post = Casper J. “Researchers Find Christians in Iran Approaching 1 Million”. Christian Post, 03.09.2020, available at: https://www.christianitytoday.com/news/2020/september/iran-christian-conversions-gamaan-religion-survey.html (30.09.2023). 
5. Church Seven = Church Seven. Channel Seven, available at: https://www.youtube.com/playlist?list=PLZb9bypBWmqEqQJrP8a9pve81EtJ36TvZ (09.02.2024). 
6. Danish = Danish Immigration Service: Update on the Situation for Christian Converts in Iran. Report from the Danish Immigration Service’s fact-finding mission to Istanbul and Ankara, Turkey and London. Copenhagen : Danish Immigration Service, 2014. 
7. Elam = Elam. Training and resources for Iranians and Afghans in Europe, available at: https://www.elameuropetraining.com/ (08.09.2023). 
8. Elam Ministries = “Persecuted but not forsaken”. Elam Ministries, 2021, available at: https://www.elam.com/article/persecuted-not-forsaken (28.09.2023). 
9. Freedom = Freedom in the World. Iran Country Report, 2021, available at: https://freedomhouse.org/country/iran/freedom-world/2021 (28.09.2023). 
10. Gaudeul = Gaudeul J.-M. (1999). Called from Islam to Christ: Why Muslims Become Christian. Crowborough : Monarch. 
11. ICHRI = ICHRI, International Campaign for Human Rights in Iran. The Cost of Faith: Persecution of Christian Protestants and Converts in Iran. New York : International Campaign for Human Rights in Iran, 2013. 
12. International Religious Freedom = 2017 Report on International Religious Freedom: Iran, 29.05.2018. Washington, DC : U. S. Department of State, available at: https://www.state.gov/reports/2017-report-on-internationalreligious-freedom/iran/ (29.09.2023). 
13. Irwin = Irwin J. M. (1946). “How we preach Christ in Iran”. The Muslim World, v. 36, iss. 2, pp. 107–112. 
14. Kalameh = Kalameh. Weekly-fellowship, available at: https://www. 
kalameh.com/en/weekly-fellowship (24.03.2023). 
15. Landinfo = “Report Iran: Christian converts and house churches (1) — prevalence and conditions for religious practice. 27.11.2017”, in Landinfo, available at: https://landinfo.no/en/?=Christian+converts+and+house+chu rches&side=3 (28.03.2023). 
16. Leaving Islam = Ibn Warraq’s (ed.) (2003). Leaving Islam: Apostates Speak Out. New York : Prometheus Books. 
17. Markarian = Markarian K. (2008). “Today’s Iranian Revolution: How the Mullahs Are Leading the Nation to Jesus”. Mission Frontiers, September-October, pp. 6–13. 
18. Operation World = Operation World prayer guide, available at: https:// operationworld.org/locations/iran/ (28.09.2023). 
19. Pars = Pars Theological Centre, available at: https://www.parstheology.com/ (08.09.2023). 
20. Richards = Richards J. R. (1933). Open Road in Persia. London : Church Missionary Society. 
21. Rostampour = Rostampour N. (2022). “I Plant Secret House Churches Because I Was Saved into One”. Christianity Today, v. 66, n. 4, available at: https://www.christianitytoday.com/ct/2022/may-june/nathan-rostampouriran-salvation-secret-house-church.html (02.02.2024). 
22. Safar = Safar : The discipleship journey for new believers to be accompanied as they embark on the first 100 days of their Christian life, available at: https://www.safar.org/ (08.09.2023). 
23. Small Media = Small Media. Heretics. Iran’s Religious Minorities. A Small Media Report, 30.05.2014, available at: https://smallmedia.org.uk/work/heretics-irans-religious-minorities (25.09.2023). 
24. The Civil code = The Civil code of the Islamic Republic of Iran (1982 Edition), available at: https://faolex.fao.org/docs/pdf/ira206827.pdf  (23.05.2024). 
25. The Constitution = The Constitution of the Islamic Republic of Iran (1989 Edition), available at: https://www.constituteproject.org/constitution/Iran_1989#s119 (23.03.2024). 
26. The Cornell Center = “Islamic Republic of Iran”, in The Cornell Center on the Death Penalty Worldwide Report, 14.10.2020, available at: https://deathpenaltyworldwide.org/database/?country=Iran (28.09.2023). 
27. The Pasadena Consultation = The Pasadena Consultation. Homogeneous Unit Principle 1978, available at: https://lausanne.org/occasional-paper/lop-1 (22.04.2023).

Литература / References

1. Авдеев = Авдеев Г. П. Идеологическая борьба в современном Иране // Ислам и общественное развитие в начале XXI века. Москва : Институт востоковедения РАН : Крафт+, 2005. С. 432–441. 
Avdeev G. P. (2005). “Ideological Struggle in Modern Iran”, in Islam and Social Development at the Beginning of the 21st Century. Moscow : Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences : Kraft+ Publ., pp. 432–441 (in Russian). 
2. Годс = Годс М. Р. Иран в XX в.: Политическая история. Москва : Наука : Главная редакция восточной литературы, 1994. 355 с. 
Gods M. R. (1994). Iran in the 20th century: Political history. Moscow : Nauka : Main Editorial Board of Eastern Literature Publ. (in Russian). 
3. Кляшторина = Кляшторина В. Б. Иран 60–80-х годов: от культурного плюрализма к исламизации духовных ценностей. Москва : Наука, 1990. 
207 с.Klyashtorina V. B. (1990). Iran of the 60s–80s: from cultural pluralism to the Islamization of spiritual values. Moscow : Nauka Publ. (in Russian). 
4. Abrahamian = Abrahamian E. A. (2008). History of Modern Iran. Cambridge; New York : Cambridge University Press. 
5. Afshari 2013 = Afshari S. (2013). An Examination of the Growth of Christianity and the Contribution of Farsi Christian Media in Contemporary Iran : MA thesis. University of Edinburgh. 
6. Afshari 2016 = Afshari S. (2016). Christian Media in the Middle East: An Introduction, available at: christian-orient.eu/2016/08/05/christliche-medienim-nahen-osten-eine-einfuehrung/ (28.01.2024). 
7. Bradley 2007 = Bradley M. (2007). Iran: Open Hearts in a Closed Land. Milton Keynes; Colorado Springs : Authentic. 
8. Bradley 2008 = Bradley M. (2008). Iran and Christianity. New York : Continuum International Publishing Group. 
9. Bradley 2014 = Bradley M. (2014). Too Many to Jail: The Story of Iran’s New Christians. Oxford; Grand Rapids : Monarch Books. 
10. Cate 1980 = Cate P. (1980). A Survey of Muslim Converts in Iran, available at: https://duanemiller.wordpress.com/2012/06/19/a-survey-of-muslimconverts- in-iran/ (01.04.2025). 
11. Cate 1994 = Cate P. (1994). “Gospel Communication From Within”. International Journal of Frontier Missions, v. 11, n. 2. pp. 93–96. 
12. Chamberlin = Chamberlin M. (1984). Reaching Asians Internationally : A History of International Missions. Wayne : International Missions. 
13. Fickett = Fickett H. (2007). “Three Pastors Life, Death, and Religion in Muslim Iran”. Crisis Magazine, 3 January 2007, available at: https:// crisismagazine.com/opinion/three-pastors-life-death-and-religion-in-muslimiran (26.03.2024). 
14. Hopkins = Hopkins P. O. (2020). American Missionaries in Iran during the 1960s and 1970s. Cham : Palgrave Macmillan. 
15. Jenkins = Jenkins P. (2009). The Lost History of Christianity: The Thousand-Year Golden Age of the Church in the Middle East, Africa, and Asia — and How It Died. New York : HarperCollins e-book. 
16. Mackey = Mackey S. (1996). The Iranians: Persia, Islam and the Soul of a Nation. New York : Dutton. 
17. Miller 2009 = Miller D. A. (2009). “The conversion narrative of Samira: from shi’a islam to Mary, Her Church, and her Son”. St Francis Magazine, v. 5, n. 5, pp. 81–92. 
18. Miller 2011 = Miller D. A. (2011). “Your Swords do not Concern me at all: The The Liberation Theology of Islamic Christianity”. St Francis Magazine, v. 7, n. 2, pp. 228–260. 
19. Miller 2012 = Miller D. A. (2012). “The World of God: Aesthetics, Relationships, and the Conversion ‘Frances’ from Shi’a Islam to Christianity”. Global Missiology, v. 3, n. 9, available at: http://ojs.globalmissiology.org/index. php/english/article/view/818 (04.02.2024). 
20. Miller 2014 = Miller D. A. (2014). Living among the Breakage: Contextual Theology-Making and Ex-Muslim Christians : Diss. … Dr. Sci. (Theology). University of Edinburgh. 
21. Miller 2015 = Miller D. A. (2015). “Power, Personalities and Politics: The Growth of Iranian Christianity since 1979”. Mission Studies, n. 32, pp. 66–86. https://doi.org/10.1163/15733831-12341380. 
22. Miller 2016 = Miller D. A. (2016). “Anglican Mission in the Middle East up to 1910”. Mission Theology in the Anglican Communion, 02.06.2016, available at: http://www.missiontheologyanglican.org/article/anglican-mission-in-themiddle- 
east-up-to-1910/ (04.02.2024). 
23. Miller McElwee = Miller McElwee W. (1995). My Persian Pilgrimage. An Autobiography. Pasadena : William Carey Library. 
24. Nevius = Nevius J. (1899). The Planting and Development of Missionary Churches. New York : Foreign Missionary Library. 
25. Oksnevad = Oksnevad R. (2012). “BMB discipleship: an investigation into the factors leading to disharmony within the Iranian churches in the diaspora”. St Francis Magazine, v. 8, n. 4, pp. 397–434. 
26. Pikkert = Pikkert P. (2009). Protestant Missionaries to the Middle East: Ambassadors of Christ or Culture? Pretoria : University of South Africa. 
27. Rajaee = Rajaee F. (1983). Islamic Values and World View: Farhang Khomeyni on Man, the State and International Politics, v. 13. Lanham : University Press of America. 
28. Rzepka 2017 = Rzepka M. (2017). Prayer and Protest: The Protestant Communities in Revolutionary Iran. Krakow : Unum Press. 
29. Rzepka 2019 = Rzepka M. (2019). “To Make Christianity More Iranian. Studying the Conversions to Christianity in Iran in the Early Pahlavi Period”. Studia Litteraria Universitatis Iagellonicae Cracoviensis, v. 14, Special issue, pp. 209–218. https://doi.org/10.4467/20843933ST.19.035.10978. 
30. Tavassoli = Tavassoli S. (2011). Christian Encounters with Iran: Engaging Muslim Thinkers after the Revolution. London : I. B. Tauris. 
31. Teeter = Teeter D. (1990). “Dynamic Equivalent Conversion for Tentative Muslim Believers”. International Review of Mission, v. 18, n. 3, pp. 305– 313. 
32. Thomas = Thomas K. J. (2015). A Restless Search: A History of Persian Translations of the Bible. Atltanta : Nida Institute for Biblical Scholarship. 
33. Van Gorder = Van Gorder A. Ch. (2010). Christianity in Persia and the Status of Non-Muslims in Iran. Plymouth : Lexington Books. 
34. Zangeneh = Zangeneh H. (2004). “Socioeconomic Trends in Iran: Successes and Failures”. Muslim World, v. XCIV, n. 10, pp. 481–494.

Скрабанская Т. В. Миссионерская деятельность протестантов в Иране во второй половине XX — начале XXI века // Вестник Свято-Филаретовского института. 2025. Т. 17. Вып. 2 (54). С. 122–149.