Одним из самых острых, больных и запутанных вопросов православной жизни является вопрос перехода членов Православной церкви в другие христианские церкви, конфессии и деноминации, а также переход инославных в православие. Как было бы, казалось, хорошо, чтобы таких переходов вообще не было, тем более в наше время, когда прозелитизм осужден всеми христианскими церквами. И все же, несмотря на то, что такие переходы никогда не решают и не решат проблемы единства церкви, а зачастую (и по сей день) обостряют ее, свобода выбора и перехода из церкви в церковь, особенно в Православии, должна сохраняться как неотъемлемое право всякого христианина, прямо касающееся общего для всех людей права на свободу совести.

Если речь идет о воссоединении кого-либо с той или другой Православной церковью, то всегда неизбежен вопрос о том, как это лучше сделать. Но здесь-то чаще всего и начинается страшная путаница, подчас граничащая с духовным (церковным) преступлением.

Когда несколько раз в Москве привелось впервые услышать о католических монахах, присоединившихся к Православной церкви, нельзя было не ощутить известной радости. Но когда выяснилось, что делалось это на Афоне и через крещение, то в воздухе повис вопрос и даже возмущение: что это экзотический анахронизм, результат духовного невежества или нечто худшее? Вскоре на этот случай стало принято ссылаться, как на какое-то недоразумение, близкое к нонсенсу, во всяком случае до тех пор, пока до нас не дошли 146 и 147 номера «Вестников Р.Х.Д.» с достойной лишь сожаления апологией этой практики, исходящей уже от самого главного «виновника торжества» уважаемого архимандрита Плакиды Десей. К счастью, он, будучи безусловно искренним и честным, сам сказал об их перекрещивании, и что в некоторых «католических и православных кругах... этот факт вызывал впоследствии удивление, а порой и негодование»(№146, с.59). Объясняет это о.Плакида просто лишь малым знакомством этих кругов с богословской и канонической традицией греческой (?!) церкви.

Поэтому в № 146 он, естественно, пытается лучше ознакомить их с этой традицией, а в №147 «Вестника» использует тот же материал для построения «православной (а на самом деле лишь греческой церкви и то не во всех ее "кругах") точки зрения на единство христиан».

Вернувшись к событиям III века, о.Плакида напоминает нам о разных практиках римской и азиатско-африканской церквей при принятии в них «инославных». При этом предпочтение явно отдается второй практике со ссылками на святых Киприана и Фирмилиана, которые «учили о глубокой связи Церкви и таинства»(там же). Но при этом ничего не говорится о духовных основаниях иной практики западной церкви, как будто «западное» автоматически значит «ущербное». Не говорится и о том, кто же конкретно скрывается на «западе» и «востоке» за этим не совсем ясным в контексте жизни церкви III века понятием «инославные» (в современном своем смысле совсем не тождественным представлению церкви того времени о «еретиках»), хотя очевидно, что это главный вопрос при дифференцированном решении проблемы чиноприема. Автором также не учтено, что особенностью экклезиологии названных выше святых было как раз то, что в ней явно ощутим формально-юридический, как бы многие сейчас сказали «западный», а на самом деле от века апостольского известный и на «востоке» подход к церкви, не позволяющий различать, так сказать, «церкви дольней», с малой буквы, от «Церкви горней», с буквы большой, и поэтому отождествляющий их границы, внешние, официальные, почти социальные и формально-мистериальные границы церкви институциональной и внутренние, духовные мистические границы Церкви как Тела Христова.

Поэтому нам с самого начала рассуждений о.Плакиды не вполне ясно, какие выводы можно делать из принципа «глубокой связи Церкви и таинства». Если здесь писать слово «Церковь» с большой буквы это одно, причем истинность этого положения не только не вызывает сомнений и оговорок, но прямо представляется полной, универсальной и непреходящей. Но если мы здесь напишем слово «церковь» с малой буквы, то потребуются существенные оговорки и оглядки, согласующие это положение с нашим внешним и внутренним, личным и церковным духовным опытом, поскольку всем сейчас достаточно хорошо известно, что можно формально и официально принадлежать Православной церкви и не быть вполне или даже вовсе в Церкви, но можно, наоборот, внешне в ней не числиться, но в принципе отчасти или даже вполне ей принадлежать.

Это, по сути, утверждает о.Плакида, когда пишет о Свободе Святого Духа (у него, правда, больше похожей на свободу с малой буквы, т.е. на свободу воли, даже почти на божественный произвол) в Его дарах, которые «могут быть обретены вне обычных путей спасения, там, где сердца готовы принять их» (№ 146, с. 62; только не ясно, почему речь о дарах подменяет собою более уместную здесь речь о даре Cвятого Духа, см. Деян 2,38). Здесь же о.Плакида приводит и замечательное место из св.Григория Богослова (ср. I Ин 2,19), говорившего, правда, несколько по иному поводу, что «так же, как многие наши не с нами, ибо жизнь, которую они ведут, отрывает их от единого Тела, так и многие внешние нам принадлежат, ибо у них нравы опережают веру, и им не хватает только имени, тогда как они обладают самой Истиной» (P.G. 35, col.992; хочется надеяться, что, написав в этой цитате слово «Тело» и «Истина» с большой буквы, я не исказил духа и смысла слов святого отца). Но ведь обладание Истиной означает пребывание в Том, Кто Сам есть Истина, т.е. во Христе, а всем известно, что где Глава, там и Тело, где Христос, там и Церковь Божия, но увы, там не всегда, особенно в наше время, институциональная церковь, даже именующаяся Православной.

Сам о.Плакида делает из этих признаний, к сожалению, другой вывод. Он считает, что «нам ничего не остается, как предоставить этот вопрос милосердию Божьему и всецело на него положиться» (№ 146, с.62). Тем самым он утверждает принципиальный агностицизм в Церкви и потому невольно разделяет Главу и Тело, вводя противоречие между ними, точнее, между церковным учением и практикой, с одной стороны, и духовной Истиной и Жизнью, с другой.

Но вернемся к рассуждениям о.Плакиды. Он и здесь, не опасаясь, так сказать, «модернизации», свято уверен сам и уверяет других в том, что на Востоке, «особенно благодаря влиянию св.Василия Великого, никогда не переставали считать, что экклезиология и богословие св.Киприана более соответствует преданию и духу Церкви, чем учение бл. Августина»(с. 60), утвердившего «римское учение о действительности таинств инославных Церквей»(с. 59). Заметим снова, что нельзя ничего понять в этих его словах, хотя бы постольку, поскольку Церковь с большой буквы как раз в отличие от церкви с малой буквы, очевидно, одна-единственна (вспомним: Ecclesia est una et sola) и к Ней, как и к Ее Главе, в принципе неприложимы ни понятие «инославная», ни множественное число. К разбору этого места по существу мы вернемся при рассмотрении 4-го пункта второй статьи о.Плакиды в 147 номере «Вестника», озаглавленной «Православная Церковь и «церковность» римо-католической Церкви».

Далее о.Плакида начинает эксплуатировать без достаточных на то оснований важную в православном богословии и всей церковной жизни пару понятий «акривия-икономия». Оставаясь верным себе, он приписывает всей Церкви мнение, будто идеальной нормой («акривией») таинственной жизни в ней было (что программирует и продолжение есть и будет) «присоединение инославных путем крещения»(с. 60). И опять ни слова о различии еретиков того времени от современных инославных, о различном отношении Церкви к различным группам еретиков, о современном опыте различения Церкви и церкви (церквей) и т.д. Всякое же отклонение от этой «идеальной нормы», как и всякие «внешние противоречия, которые можно обнаружить в канонических текстах Соборов (опять эта путаница с большой буквой! Авт.) и свв.отцов, а так же в многовековой практике Православной Церкви»(с.60, выделено мной. Авт.), он объясняет церковной «икономией», которую, в свою очередь, сводит лишь к внутренне-произвольному нисхождению Церкви к человеческой слабости. По о.Плакиде, «икономия» некая «палочка-выручалочка», которую Церковь может пустить в ход по требованию любых внешних обстоятельств без всякого внутреннего обоснования. У него это не «домостроительство», а безотказное средство прикрытия любого компромисса. Вот, например, Церковь учит при приеме в общение крестить «инославных», а в каких-то церквах, почему-то вразрез с этим (тоже, видимо, по слабости), завелась другая практика и, значит, в силу «соображений икономии» уже можно считать возможным использовать эту практику и в остальных церквах. Единственное, что может увидеть в фундаменте той и другой практики о.Плакида это канонические правила: 46-е апостольское, подтвержденное на Трулльском соборе, с одной стороны, и I-е правило св.Василия Великого, с другой. Но на чем основаны эти каноны, батюшке Плакиде неведомо. Поэтому и получается , что одного и того же католика по акривии Церкви надо, конечно, крестить, а, значит, он до обращения в православие был не крещен, но «допустимо» по икономии Церкви того же католика «присоединить к православию только через покаяние и исповедание православной веры» (там же), а, значит, он был крещен и требовал лишь «восполнения» своего таинства Крещения покаянием, научением с исповеданием веры и причащением. Трагическое противоречие! Тем более что покаяние и исповедание совсем не то же, что традиционно в подобных случаях для Запада, по о.Плакиде, возложение рук или миропомазание.

Дальнейшие ссылки в статье на Пидалион и прочие формально действующие старые (но не древние!) каноны некоторых греческих церквей также ничего не меняют по существу. Возникают лишь новые тяжкие вопросы. Например, в каком смысле без всяких оговорок в них говорится о «повторном крещении»? За такими вопросами стоит все та же неразрешимая дилемма крещен католик или нет? А ведь эти каноны составлялись, в известном смысле, наспех, в сложных условиях упадка всех сторон церковной жизни и ожесточенной конфессиональной борьбы с католической экспансией, на что у о.Плакиды нет и намека. У него каноны живут не только без корней, но и вне времени и пространства. Прикрывающаяся ложно понятой церковной акривией сектантско-конфессионалистская по духу практика некоторых частей как греческих, так, увы, и славянских и прочих православных церквей, требующих перекрещивания даже католиков (можно себе представить, что они думают о протестантах!), восхваляется о.Плакидой еще постольку, поскольку она, по его словам, «не порицает» склоняющихся к икономии. Но мы говорим открыто анабаптистская практика порочна и недостойна Православных церквей. Да, и католики, и протестанты крещены и в перекрещивании не нуждаются. В чем они обычно нуждаются так это в том или в ином «восполнении» их таинства Крещения для того, чтобы их членство в Церкви сделать более полным. И уж если говорить, что кто-то из них нуждается в Крещении, пусть внешне и «повторном», то в том же смысле, в каком это может быть обращено и ко всякому внешне крещеному в Православной церкви, когда, по выражению св. Григория Нисского в 40 главе «Большого огласительного слова», «вода осталась водой», что видно из соответствующих «плодов» их дальнейшей жизни и засвидетельствовано всею церковью или хотя-бы «двумя-тремя», собранными во имя Христа. Мы никогда не согласимся с тем, что нормальное Крещение католиков и протестантов при сохранении ими общего с нами Символа веры и общего Священного писания не есть истинное и правильное таинство Крещения, а крещение в нашей церкви, когда оно совершается вне всякой христианской веры и жизни со стороны крещаемого, родителей и крестных и всякой внутренней связи их с теми, кто достойно совершает обряд таинства, и есть христианское, истинное и правильное. Если первое, «инославное» Крещение, судя по духу и плодам, действенно, то оно и действительно, и если второе, «православное» крещение, судя по тем же духу и плодам, недейственно, то оно и недействительно.

Следуя по тексту далее, мы видим все новые «чудеса» как в душе, так и в голове автора, которому эклектически хочется собрать все, что в его очах может иметь хоть малую ценность. Так, не задумываясь о последствиях, он пишет, что в его собственном перекрещивании «был не «отказ» от католического крещения, полученного во имя Троицы, а признание, что все его значение исполнилось благодаря нашему присоединению к православию»(с. 61). Итак, что же, теперь из соображений «акривии» можно исповедывать два Крещения? Или все же католическое крещение «во имя Троицы» не христианское таинство Крещения? Фраза о.Плакиды совмещает в себе несовместимое: одновременное утверждение двух не только логически, но и духовно противоположных реалий. Далее, исходя из общего места, что общность веры у нас с католиками несовершенна (а совершенна ли она у нас между православными, особенно если взять всю совокупность крещеного в нашей церкви «народа Божьего»?), автор делает, наконец-то, верный вывод, что «католические таинства не могут быть непосредственно признаны православной Церковью»(там же). Но только из контекста ясно, что для него это значит не необходимость и внутреннего, и внешнего «восполнения» таинства через покаяние, научение и т.д., а снова лишь перекрещивание.

И наконец, последнее для нас в первой статье о. Плакиды заявление по вопросу о «действенности» таинства (в нашей терминологии: скорее так, чем его «действительности», что добавляет ко всему прочему «букету» нестерпимый дух языческого и схоластического магизма). «Обыкновенно, пишет о.Плакида, действительность таинства, реальное обретение благодати зависит от каноничности его совершения»(там же). Если говорить в юридических терминах «действительности», то это еще можно понять, хотя и нельзя безоговорочно принять. Но тогда причем здесь «реальное обретение благодати»? Если же говорить с точки зрения «действенности» таинств и этого «реального обретения», придется вспомнить о том, что единым Совершителем всех таинств (чем они и отличаются от благочестивых обрядов церкви) является Господь Бог и, следовательно, дар благодати зависит лишь от Него. А все в Церкви и вся Церковь только служители таинств и совершители их чинов по определенным внутренним и внешним правилам (канонам), которые всегда тем или иным образом исторически и человечески обусловлены и, следовательно, невечны.

А теперь, главным образом, на материале следующей статьи о.Плакиды, в 147 номере «Вестника» «Православная точка зрения на единство христиан»(П.,1986-II) подробнее разберемся с «западной»(католической) традицией в ее связи с нашей «восточной», точнее, православной.

О.Плакида в п.4 этой статьи так описывает понятие церковности Православной и Католической церквей, что вначале нам хочется скорее согласиться с его описанием католических взглядов и встать на сторону католиков.

Он говорит (№ 147, с. 35), что «для римо-католиков церковность отделенных от Рима Церквей реальна, но не полна», а мы бы сказали как и для нас церковность отделенных от евхаристического общения с нами инославных христиан. «Она реальна в том смысле, что совершаемые в них таинства, в частности крещение, полностью действительны». И для нас тоже, если они действенны так, как свойственно этим таинствам, то они и действительны. «В частности, православная Церковь в глазах римо-католиков обладает большинством установленных Христом средств спасения». Но точно так же, как и католики в наших глазах, если только не обращать внимания на схоластическую терминологию в отношении таинств и содержания церковной жизни: «средства спасения» вместо духовных истин, как и выше, «полностью действительны» вместо «истинны». «Ей недостает только того основного средства спасения, каким является вселенский примат юрисдикции папы». Но мы тоже считаем, что католикам явно и принципиально не хватает если не юрисдикционного, то прежде всего духовно-таинственного, а потом и внешне-юридического общения с нами как живой апостольской традицией, с условием непредъявления каких-либо требований и претензий друг к другу при установлении этого общения, поскольку мы ради этого общения готовы терпеть все нынешние католические богословские искажения и практические недостатки, воспринимая их как внутренние особенности и проблемы Католической церкви, в решении которых мы можем ей помочь, как можем и продолжать спорить с католиками об их папстве, филиокве и т.д., «да откроются между нами искусные», но при этом надеясь и на соответствующее терпение и помощь с их стороны при их столкновении с нашими многочисленными искажениями и практическими недостатками.

Но далее наш акцент переносится на критику католического учения.

О.Плакида продолжает, что «в соответствии с таким пониманием Римская церковь основывает свои экуменические усилия главным образом на взаимном признании действительности крещения, полученного всеми христианами»(там же). Поскольку для католиков это неразрывно связывается с чуждым Православию папским догматом, постольку это основание экуменической активности нам также чуждо. Поэтому о.Плакида прав, когда ниже заключает, что нам «в качестве отправной точки диалога нельзя брать «взаимное признание одного крещения»(с. 39. Курсив авт.). Верно, наша главная отправная точка в этом диалоге не католический взгляд на крещеных, как на принадлежащих юрисдикции папы, а православный взгляд на истинность и духовную действенность таинства Крещения, совершаемого в католических и протестантских церквах. Мы верим, сознаем и исповедуем пред всем миром, что все мы, христиане, уже в большой степени едины, поскольку мы едины в основах веры (через Никео-Цареградский Символ веры), в Священном писании и в таинстве Крещения, которое открывает всем нам возможность приобщения к полноте церковности, хотя, как правило, и недостаточно реализуемую в неправославных христианах вследствие их специфических родовых отклонений от некоторых принципов Православия в вере и жизни. Но, говоря об инославных, мы не должны забывать и о своих грехах, ибо постоянно приходится иметь дело с тем, что в самом православии эти принципы до всех не доходят.

Категорически не принимаем мы и магическое представление католиков о действительности таинств «ex opero operate»(в силу совершившегося дела). Поэтому хочется вопить «нет!» и плакать, когда читаешь очередной раз о том, что «у католиков крещение считается всегда(?!) вполне действительным, даже в еретических или схизматических группировках, если только его чин совершен правильно и оно преподается согласно намерению Церкви (даже если совершающий крещение сам не крещен или неверующий)»(с. 35, не ясно вообще, как такой «креститель» может преподавать что-либо согласно намерению Церкви, или что тогда имеется в виду под этими намерениями?).

Из этого следует еще одно наше расхождение с католическими богословами, поскольку «отсюда, согласно классическому римскому богословию, всякий крещеный по праву подчинен юрисдикции папы»(там же). Не меняют дела и окрашенные той же магией современные формулировки этой «истины». Упоминаемые далее о.Плакидой с нотой осуждения тенденции Римской церкви «минимизировать серьезность разделяющих нас разногласий»(с. 36) вновь заставляют вспомнить незавидную сектантско-конфессионалистскую тенденцию «богословия» самого о.Плакиды и стоящих за ним церковных кругов, которую он настойчиво приписывает Православию и потому навязывает всем православным (как будто у нас нет других грехов, от которых надо срочно избавляться). Для очередного подтверждения своей «правоты» о.Плакида ссылается на Ива Конгара, который в принципе прав, когда говорит, что «древнее христианство всегда отклоняло название «Церковь» в применении к общинам, отделившимся от единой видимой Церкви, которая и является Церковью «кафолической», т.е. подлинной и православной...»(там же). Но ведь это же «древнее христианство» желало скорейшего «восстановления царства Израилю», поддерживало хилиазм и т.д., точно так же проявляло наивность, как и здесь, не различая Церкви горней от церкви дольней (для чего в наше время, как мы уже говорили, еще меньше оснований).

С точки зрения о.Плакиды, «православная Церковь признает за инославными общинами лишь "потенциальную"церковность, которая актуализируется только через фактическое вхождение этих общин в ее общение (но почему все же и здесь не идет речь о полноте общения с Богом и Иисусом Христом? Неужели это уже стало только абстракцией? Прим.авт.). Эта потенциальная церковность измеряется количеством тех элементов подлинного Предания, которые материально сохранились в этих общинах, несмотря на более или менее серьезные искажения некогда общих веры и Предания»(с. 36). Далее он перечисляет эти элементы потенциальной «церковности» у католиков. И здесь вновь нельзя не вмешаться. Кроме того, что это перечисление, мягко скажем, поверхностно (практически все перечисленные элементы не изначальны в церкви) и весьма неполно, остается неясным самый принципиальный вопрос. Если эти элементы Предания «материально» (хотя надо было бы по-православному сказать «реально», ибо, строго говоря, материальными элементы Предания быть вообще не могут) сохранились, то почему же они составляют церковность «потенциальную», а не актуальную, не действенную и не действительную? Но сразу же далее о.Плакида, еще не распутавшись со схоластическими категориями, утверждает, что «для того, чтобы эта материальная и потенциальная церковность вновь стала реальной и действенной, основным условием является всецелое исповедание православной веры, без добавлений и изъятий, и возвращение к существенным традициям Церкви в практике таинств и дисциплины»(с. 36-37). Но что значит по отношению к православной вере понятие «всецелое», как будто она некий свод законов по ветхозаветному образцу, по отношению к которому не позволяется ничего добавлять и изымать? Да и как вообще можно на перспективу ставить задачу какого-либо возвращения? Это было бы почти тем же, что «взявшись за плуг, оборачиваться назад». Церковь идет только вперед, и ни она сама, ни приходящие к ней не могут вернуться к прежним историческим эпохам, будь то эпоха неразделенной церкви (иллюзия некоторых православных), апостольская эпоха (иллюзия некоторых протестантов), или эпоха Тридентского собора (иллюзия некоторых католиков). Буква не должна восставать на Дух, иначе христианству снова будут грозить смерть и разрушение в отмщение за богопротивное законничество.

Но пойдем дальше по тексту о.Плакиды. Не вполне понятно из чего исходя, но верно, он утверждает далее важную истину, что «верность Традиции не предполагает строгого единообразия между поместными Церквами, но требует, чтобы всякое важное расхождение было представлено соборному суждению, дабы все поместные Церкви взаимно признали друг в друге Церковь Христову»(с. 37). Жаль только, что здесь не совсем ясно, что это за «соборное суждение». Если имеются в виду архиерейские и прочие соборы, то это спорно, поскольку, судя по всему, такая форма проявления соборности Церкви в известной мере себя давно исчерпала. Во всяком случае, она требует новых внутрицерковных механизмов восполнения себя с привлечением всего народа Божьего, который должен иметь полную возможность адекватно выразить свое согласие (консенсус) и принятие (рецепцию) решений того или иного собора (вспомним работы о.Николая Афанасьева и др.).

И вновь мы вынуждены обратиться к критике. О.Плакида далее пишет, что каждой церкви надо быть «готовой оказаться камнем преткновения для того, что ей представляется законным и выгодным для нее, если она рискует оторваться от других Церквей, исповедующих ту же православную веру»(там же). Странно, почему только «законным и выгодным», а не истинным и соответствующим воле Божьей? Иногда ведь надо бывает кому-то сказать и так, как в свое время говорил один из великих святителей: «Кто не со мной, тот и не с Истиной». И победил ведь именно он! Неужели же теперь в нашей церкви ничто не может выйти за рамки закона и выгоды?

Далее у о.Плакиды все идет как по маслу. Имея такие представления о православной церковности, он с удовольствием констатирует, «что главным последствием этого (!) православного (?) понимания церковности оказывается непризнание действительности таинств, полученных в инославных общинах. По праву и всей строгости канонов, членам таких общин, входящим в Церковь, должно быть преподано крещение»(там же). Опять те же закон и выгода. Но именно от них-то и надо бы о.Плакиде отказаться!

И паки и паки далее говорится не о силе благодати и истины, а о силе пастырской икономии, якобы лишь по которой Церковь может дополнить и завершить это (инославное) крещение миропомазанием или даже другим чином принятия в Церковь (там же). Об этом мы уже говорили выше и потому здесь останавливаться не будем. А вот на следующей фразе остановиться придется. Внешне она чиста и благообразна и звучит примиренчески, но в ней сидит большой червь. «Церковь, пишет о.Плакида, есть действительно "таинство таинств"и может восполнить всякий недостаток»(там же). Но ведь надо было точно оговориться, что здесь речь может идти только о Церкви с большой буквы. Иначе мы церковь с малой буквы путаем с Богом и Христом и ей приписываем божественные свойства. Церковь с большой буквы воистину богочеловечна, она не сама по себе, а «Полнота Наполняющего все во всем». Но как именно этого не хватает нашей православной церковной жизни, нашей Православной церкви!

У о.Плакиды нет никакой альтернативы дихотомии: «киприановское или римско-августиновское» учение о действительности таинств у инославных. Он готов терпеть и то, и другое, ссылаясь опять же на св.Киприана, экклезиологии которого он симпатизирует. Правда, на всякий случай, он заранее занимает оборонную позицию, утверждая, что «совершенно напрасно (?) было бы ожидать, чтобы в православной Церкви произошло "развитие"(?), позволяющее считать признание таинств инославных окончательно утвержденным»(с. 38). Но и мы на самом деле не противники «традиционной», в т.ч. «святоотеческой», особенно киприановской экклезиологии, хотя по букве, но не по духу, откровенно расходимся с ней. Во-первых, в Церкви всегда жила и другая, тоже традиционная, но более глубокая экклезиология (например, новозаветная, особенно апостола Павла, и святоотеческая, например, св.Иринея Лионского), избегающая киприановского юридизма и упрощения, а во-вторых, весь ход христианской истории дал возможность накопить в церкви такой опыт, который однозначно требует углубления взятой на вооружение с III и особенно IV века «киприановской» традиции судить о Церкви преимущественно по внешности, формально-юридически и канонически (по праву). Этот опыт все больше требует от Церкви в церкви «различения духов» («вынужденным» шагом в эту сторону и было, например, упоминавшееся уже «икономическое» I-е правило св. Василия Великого, выправлявшее несколько не в ту сторону зашедшую акривию древней церкви).

Отсюда ясно, что происходящее в церкви углубление традиции не «доктринальный прогресс» католических богословов, а возвращение к истокам, отыскание и выбор Церковью в богатстве своего Священного Предания более глубокого пласта в соответствии с усложнившейся ситуацией и духовными потребностями современной церковной жизни. Оно идет лишь против институционально-внешнего понимания Церкви, к сожалению, до сих пор свойственного, главным образом, церковным иерархам и прочим профессиональным священно- и церковнослужителям, нашим главным представителям церковной администрации, как никогда ранее оторванным от самого священного и церковного (мы надеемся быть понятыми правильно, ибо всем должно быть ясно, что говорить горькую правду об иерархии не значит быть против иерархии, тем более что автор этих строк сам имеет к ней некоторое отношение). Идет оно и против современного схоластического «бурсацкого» богословия, в том числе и в Русской православной церкви, объявляющего всех инославных еретиками и требующего иногда перекрещивания даже вполне православных на сегодня армян и т.п. При этом забывают, что и до революции, т.е. в другую, еще «константиновскую» церковную эпоху у нас не перекрещивали не только армян и католиков, но и большинство протестантов (см. «Книгу чинов присоединения» в 2-х частях).

В результате нельзя не прийти к выводу о том, что у о.Плакиды совсем не вселенско-православная, а православно-конфессионалистская и устаревшая точка зрения на единство христиан. У таких, как он, «православных» очевидна одна крайность наивное отождествление Церкви и церкви и сектантски-одностороннее отношение к неправославным. У описанных же о.Плакидой католиков другая крайность большое стремление к магическому восприятию таинств и юрисдикционно-папистские и юридическо-схоластические тенденции. Зачастую правильно критикуя других, остаются неправы сами критикующие.

Итак, хотя перекрещивать нам почти никого из инославных не следует, но и судить о действительности любых таинств нужно не только формально, а по духу и плодам, и тогда, насколько надо, соответствующим образом «восполнять» таинства, или даже «перекрещивать», но на равных основаниях как «неправославных», так и «православных». Во внутреннем и внешнем экуменическом усилии нашей Православной церкви надо стремиться к тому, чтобы границы Церкви и церкви совпадали, хотя следует знать и помнить, что полное решение этой задачи принадлежит эсхатону. Такое стремление и есть подлинное стремление к христианскому единству. С ним будет связано и «углубление вероучения»(с.39), требующее последовательного исповедания не просто «учения своей Церкви» (там же), а православной веры!

2 апреля 1987 г.