Перейти к основному содержимому
МиссияКатехизацияМиссиологияКатехетика
О насАвторыАрхив
Катехео

Православная миссия
и катехизация

О возможности применения субъект- объектного и субъект-субъектного подходов в теоретической миссиологии

В статье обосновывается возможность применения в миссиологии элементов научно-методического аппарата современной педагогической науки — субъект-объектного и субъект-субъектного подходов. В рамках теоретической миссиологии иллюстрируется их использование для описания трех типов миссионерского сознания: «теоцентричного», «экклезиоцентричного» и «антропоцентричного». «Теоцентричный» тип миссионерского сознания предполагает, что субъект миссии — Бог, а объект — спасаемая от грешного мира Церковь. В «экклезиоцентричном» типе субъектом становится сама Церковь, которой Бог передает свою субъектность в деле спасения и миссии, а объектом — весь мир, призванный к спасению. «Антропоцентричный» тип миссионерского сознания подразумевает необходимость взаимодействия двух субъектов — спасающих Бога и Церкви, с одной стороны, и вопрошающего присутствия Божьего и Его спасения человека, с другой стороны. Статья открывает возможности для использования в разных отраслях миссиологии научного аппарата современной педагогики, который с помощью субъект-объектного и субъект-субъектного подходов позволяет различать субъект-объектные и субъект-субъектные отношения и формировать соответствующие парадигмы педагогической и миссионерской практики. 
21 апреля 2022

Скачать в формате  DOC  EPUB  FB2  PDF

Якунцев Владимир Иванович, заведующий Научно-методическим центром по миссии и катехизации, специалист по научно-методической работе, старший преподаватель, Свято-Филаретовский институт, Москва, Россия, vy@sfi.ru

 

Постановка проблемы. Субъект-объектный и субъект-субъектный подходы 

В 2021 г. вышла в свет монография игум. Серапиона (Митько) «Православная миссиология в системе теологического знания» [Серапион], написанная на основании его докторской диссертации. Данный научный труд, который, по мысли автора, может стать «фундаментом для теоретико-методологической разработки отдельных разделов миссиологии и генерации прикладных исследований» [Серапион, 29], затрагивает, среди прочего, проблему подходов, или «моделей», или «парадигм», актуальных как в практическом устроении миссионерского служения, так и в теоретической миссиологии. В частности, в монографии сказано: «К миссионерскому служению неприменима модель субъект-объектных отношений, ее осуществление происходит скорее в субъект-субъектной парадигме» [Серапион, 177]. Обосновывается это положение тем, что, во-первых, «миссия является прежде всего деятельностью, а не познанием», а, во-вторых, тем, что по «своей сотериологической направленности миссия является служением любви, что исключает объективацию тех, к кому она обращена» [Серапион, 177]. Однако, переходя к теоретической миссиологии, автор диссертации демонстрирует приверженность только к субъект-объектному подходу, ограничившись некоторыми переименованиями: «Субъект миссии выражается понятием актора, а ее объект понятием адресата миссии» [Серапион, 177]. Основанием для этого служит утверждение, что только «в реальных практиках миссионерского служения актор и адресат миссии настолько взаимосвязаны», что невозможно «дифференцировать дискурс актора и адресата» [Серапион, 178]. Тогда как «миссиологический дискурс, напротив, в контексте конкретных научных задач ориентирован на выделение отдельных исследовательских полей актора и адресата миссии» [Серапион, 178], т. е. субъекта и объекта миссии. 

Признавая аргументированность приведенных игум. Серапионом (Митько) доводов, мы считаем возможным найти основания для применения субъект-субъектного подхода и в миссиологическом дискурсе. Противопоставление познания и деятельности в современной когнитивной науке не является общепринятым. Скорее, наоборот, инструменты научного поиска, которые сейчас обосновывает методология науки, стараются их соединять [1]. Использование субъект-субъектного подхода не выведет нас за границы научного поля: сейчас такие науки, как психология и педагогика, вполне научились и изучать, и описывать реальность в субъект-субъектном ключе. 

Безусловно, использование термина «субъект» требует определенных уточнений. Понятие, введенное в философский язык Р. Декартом, изначально мыслилось как парное понятию «объект» в ряду таких дихотомических ноуменов в философском мышлении, как материальное и идеальное, анализ и синтез, теория и практика, сущность и явление и т. д. Однако впоследствии длительная разработка и широкое использование этого термина привели к тому, что он, будучи одним из самых употребимых в научном мире, одновременно стал и одним из самых неясных по своему содержанию, а потому требующим в каждом случае специальных определений [Рассказова]. 

Использование выражений «субъект-объектный подход» и «субъект-субъектный подход» отсылает нас к научным трудам московской психологической школы (С. Л. Рубиншейн, К. А. Абульханова-Славская, А. В. Брушлинский и др.), в рамках которой разрабатывались философские основания, а также психологические и педагогические проекции «деятельностного» подхода к человеку. Ее основатель профессор С. Л. Рубинштейн стал определять «субъект» не в связи с «объектом», а как явление вполне самостоятельное, подразумевая определенные свойства человека: 

Субъект в своих деяниях, в актах своей творческой самодеятельности не только обнаруживается и проявляется; он в них созидается и определяется. Поэтому тем, что он делает, можно определять то, что он есть; направлением его деятельности можно определять и формировать его самого. На этом только зиждется возможность педагогики, по крайней мере, педагогики в большом стиле [Рубинштейн, 106]. 

Его ученик академик А. В. Брушлинский стал определять через понятие «субъект» уже качество жизни человека:

Важнейшее из всех качеств человека — быть субъектом, т. е. творцом своей истории, вершителем своего жизненного пути. Это значит инициировать и осуществлять изначально практическую деятельность, общение, поведение, познание, созерцание и другие виды специфически человеческой активности (творческой, нравственной, свободной) и добиваться необходимых результатов [Брушлинский, 3]. 

Разработки московской психологической школы готовили в условиях советского тоталитарного общества основы для «гуманистического» поворота в педагогике, общее основание которого — отказ видеть в ученике (студенте) безличный «объект» воздействия [2]. Видные представители «гуманистической» педагогики в лице Д. Б. Эльконина, В. В. Давыдова, Ш. А. Амонашвили отказывались от задачи «проектирования учащегося» и видели в нем активное начало, носителя образовательной цели, того, кого нужно не учить, а кому необходимо помогать учиться. Прямо заявлять и обосновывать субъект-субъектный подход в образовании начали в последнем десятилетии ХХ в., т. е. уже в постсоветский период [3]. Таким образом, в рамках субъект-объектного и субъект-субъектного подходов кардинально различается роль ученика и учителя: в первом (субъект-объектном) — учитель учит, а ученик учится; во втором (субъект-субъектном) — ученик обучается, а учитель создает условия, вдохновляет и управляет процессом самообучения. В целом на сегодня терминология, использующая прилагательные «субъект-субъектный» и «субъект-объектный», соединенные с существительными «отношения», «взаимодействие», «подход», «парадигма», является обычной для научно-педагогической литературы [4]. 

Вполне возможно, что использование не только субъектно-объектного, но и субъект-субъектного подходов могло бы дать дополнительный инструментарий и миссиологам. Это, во-первых, позволило бы избежать не только противопоставления миссиологии и миссионерской деятельности, которое невольно возникает, если последовательно развивать утверждения игум. Серапиона (Митько), но и органично соединять практику и ее осмысление. Во-вторых, в разных областях миссиологии это открыло бы дополнительные возможности для осмысления процессов и поиска закономерностей. 

Например, в области практической миссиологии это дало бы возможность изучать характер взаимосвязанности всех участников процесса в реальных практиках миссии, т. е. в процессе научного поиска плодотворно соединять то, что неизбежно будет иметь отдельные исследовательские поля, если мы используем возможности только субъект-объектного подхода. В области теоретической миссиологии это могло бы помочь осмыслить разные варианты ответа на один из главных ее вопросов: как участвуют Церковь и мир в спасении и, следовательно, в миссии, если последнюю определять как возвещение пути спасения и помощь в его обретении. От осознания этих вариантов могла бы быть большая польза, так как вариативность значения слов «Церковь» и «мир», используемых в церковной традиции, привела и приводит к разным ответам на вышеупомянутый вопрос, что, в свою очередь, рождало и рождает различные типы миссионерского сознания. Постараемся далее продемонстрировать как раз эту возможность, т. е. плодотворность использования субъект-объектного и субъект-субъектного подходов в теоретической миссиологии для осмысления участия Церкви и мира в спасении и миссии и для классификации типов миссионерского сознания на этом основании. 

«Теоцентричный» и «экклезиоцентричный» типы миссионерского сознания в субъект-объектной парадигме теоретической миссиологии 

Различные варианты ответа на вопрос об участии Церкви и мира в спасении и миссии, осуществляемых Богом, когда миссия понимается как плод воздействия, могут быть осмыслены в субъект-объектной парадигме. Если мыслить в этом направлении, то в качестве объекта спасения и миссии мы, как правило, увидим или Церковь, или мир. 

Подход, который базируется на представлении, что субъектом спасения и миссии является Бог, а объектом — Церковь, при этом мир, понимаемый как «мир сей», считается врагом спасения и миссии, можно назвать «теоцентричным». Важно, что Бог Свою субъектность в этом подходе обнаруживает и как инициатор спасения и миссии, и как их непосредственный совершитель. 

Теоцентричный способ осмысления места Церкви и мира в деле спасения и соответствующий ему тип миссионерского сознания находят свое основание в некоторых местах Священного писания: 

И иными многими словами он [Петр] свидетельствовал и увещал их, говоря: спасайтесь от (курсив мой. — В. Я.) этого извращенного рода (Деян 2:40). 

Не впрягайтесь в чужое ярмо вместе с неверными. Ибо какое общение праведности с беззаконием? <…> Поэтому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и к нечистому не прикасайтесь (курсив мой. — В. Я.) и Я приму вас, и буду вам Отцом, и вы будете Мне сынами и дочерьми, говорит Господь Вседержитель (2 Кор 6:14–18; см. также: Иак 4:4, 1 Ин 2:15–17). 

Теоцентричный тип миссионерского сознания отражается и в святоотеческой традиции, которая достаточно устойчиво осмысляет Церковь через образ Ноева ковчега, тем более что отсылка к этому ветхозаветному образу есть и в речениях Самого Господа (Cм.: Мф 24:37; Лк 17:26). Вот что пишет в связи с этим, например, свт. Тихон Задонский: 

Уподобляется Церковь Христова кораблю, который по морю мира сего плавает и стремится к тихому пристанищу вечного покоя. Ибо как корабль на море волнами, так Церковь Христова в мире сем бедами искушений непрестанно обуревается, но не погружается. Кормчий этого спасительного корабля — Сам Христос, Сын Божий, ветрам и морю повелевающий. Этот великий и безопасный корабль прообразован Ноевым ковчегом по общему учению Святых Отцов и учителей. Как святой Ной со всем своим домом в ковчеге спасся от всемирного потопа, а все, вне ковчега бывшие, погибли, так и ныне от потопа греховного, гнева Божьего и вечного осуждения спасаются только те, которые в Церкви святой находятся и истинными сынами ее пребывают. Прочие же все, вне пребывающие, погибают и потопляются в потопе адской бездны [Тихон Задонский, 26]. 

В рамках субъект-объектных отношений мы можем увидеть иной вариант осмысления того, как видится участие Церкви и мира в спасении и миссии, что позволяет выявить еще один тип миссионерского сознания. Этот подход, в отличие от теоцентричного, основывается на том, что Бог Свою субъектность в деле спасения и миссии «делегирует» Церкви, а объектом спасения и миссии становится мир [5]. Такой способ осмысления и соответствующий ему тип миссионерского сознания можно назвать «экклезиоцентричными»

Важно, что Бог Свою субъектность в этом случае, если и обнаруживает, то обычно только как инициатор спасения и миссии, а непосредственным их совершителем — актором — является Церковь. Церковь здесь уже не «Ноев ковчег», в котором можно спастись, убегая от мира-потопа, а «город, стоящий высоко на горе» (Мф 5:14), который не может быть не виден, или «светильник», который поставили на «подсвечнике, чтобы он светил всем в доме» (Мф 5:15). Высота горы или свет светильника становятся образами убедительного и привлекательного для всех людей качества жизни христиан, проявляющегося в их отношении друг ко другу: «По этому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин 13:35), и в их отношениях ко всем людям: «Так да воссияет свет ваш пред людьми, чтобы увидели они от вас добрые дела и восславили Отца вашего, Пребывающего на небесах» (Мф 5:16). 

Экклезиоцентричный способ осмысления дела спасения и миссии находит свое выражение у богословов ХХ в. Вот что пишет в своей знаменитой статье «Миссионерский императив» протопр. Александр Шмеман: 

Церковь есть полнота, и отечество ее — на небесах. Но эта полнота дарована миру, ниспослана в мир для его спасения и искупления. Эсхатологическая природа Церкви — не отрицание мира, но утверждение и приятие его в качестве объекта (курсив мой. — В. Я.) божественной любви. Иными словами, «неотмирность» Церкви есть не что иное, как символ и реальность Божественной любви к миру, главное условие миссии Церкви в нем. И стало быть, Церковь — не «эгоцентричная», а именно миссионерская община, цель которой — спасение мира, а не от мира. Так Церковь-таинство предстает в православном опыте и вероучении как залог Церкви-миссии [Шмеман 1996, 250]. 

Такой подход обнаруживается не только в трудах протопресвитера Александра Шмемана, который разрабатывал миссионерский аспект евхаристической экклезиологии, но и, например, у митрополита Сурожского Антония. В частности, владыка Антоний отмечал, что церковь — это не место, «куда мы можем прийти, встретить Господа, успокоиться… а затем, окрепши, оживши, идти обратно домой», но это место, «где мы встречаемся лицом к лицу с Самим Господом и слышим от Него Его последнее поручение апостолам: идти в мир и принести в весь мир радостную весть…» [Антоний, 244]

Стоит указать, что именно экклезиоцентричный способ осмысления дела спасения, а значит и миссии, мы находим у игум. Серапи она (Митько), автора вышеупомянутой монографии: 

В миссиональном аспекте соединение природ во Христе означает обретение человечеством в лице Церкви полноценной акторности миссии. <…> По своей природе, миссия Церкви как Тела Христова становится миссией Бога, которая в событии Пятидесятницы уже стала миссией Церкви [Серапион, 115]. 

Отметим, что экклезиоцентричный тип миссионерского сознания может быть соотнесен с разными видами экклезиологии, так как сама Церковь осмысляется по-разному — и как таинство, которое актуализируется в евхаристическом собрании (протопр. Александр Шмеман), и как место встречи с Господом, где слышится Его действенное слово (митр. Антоний (Сурожский)), и как иерархическая структура, где полнота апостольства дана епископам, а по мере делегирования и «специализации» миссионерских служений происходит «редукция его полноты» [Серапион, 191] (иг. Серапион (Митько)) [6]. Однако во всех случаях церковь видится «транслятором» субъектности Бога в деле спасения, а значит и миссии [7]. 

Сам же мир в рамках экклезиоцентричного подхода уже не отождествляется с «миром сим». В нем, несмотря на падшесть, есть нечто, что позволяет Богу его возлюбить, причем настолько, что Он посылает Сына Своего Единородного, чтобы спасти его. 

Ибо так возлюбил Бог мир, что дал Сына Единородного, чтобы каждый верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него (Ин 3:16–17). 

Падший мир — это все-таки Божье творение, которое может быть спасено, если актуализирует, как писал протопр. Александр Шмеман, свою «естественную таинственность», которая была восстановлена через Воплощение Иисуса Христа, а также через Его Крест и Воскресение, и актуализируется в Церкви, в которой мир возвращается к своему предназначению — быть «средством поклонения и благодарения» [Шмеман 1995, 66]. 

Таким образом, субъект-объектный подход дает возможность особым образом осмыслить участие Церкви и мира в спасении и миссии и увидеть типы миссионерского сознания, которые понимают спасение и миссию преимущественно как воздействие, т. е. где явно есть субъект миссии и ее объект, или актор миссии и ее адресат. В этих рамках намечаются два варианта и соответствующие им два типа миссионерского сознания, которые мы назвали «теоцентричным» и «экклезиоцентричным» в зависимости от того, кто по преимуществу является субъектом (актором) миссии. 

«Антропоцентричный» тип миссионерского сознания в субъект-субъектной парадигме теоретической миссиологии

Использование субъект-субъектного подхода позволяет выявить иные типы миссионерского сознания, понимающие спасение и миссию не как результат воздействия, а как плод определенного взаимодействия Бога, Церкви и мира. 

Этот подход в отличие от субъект-объектного предполагает, на наш взгляд, другие ментальные установки, ключевую из которых мы бы назвали «первичностью действия и вторичностью сущности»: действие рождает и выявляет сущность, а не сущность рождает действие. Таким образом, Бог, Церковь и мир воспринимаются и осмысляются в рамках субъект-субъектного подхода прежде всего через характер и качество действия, т. е. динамически, а не сущностно, т. е статически. 

Именно разница этих установок стала , на наш взгляд, одной из причин двоякого понимания важнейшего древнего церковного положения Ехtra ессlesiam nulla salus («вне Церкви нет спасения»). Об этой двойственности подробно пишет в своей статье «Мнение древней Церкви о присутствии спасительной силы в греческой языческой философии и в персидской религии» свящ. Э. Х. Суттнер [Суттнер]. Одно понимание: где Церковь — там спасение или спасение через Церковь; второе: там, где спасение, — там и Церковь. (Решение вопроса о спасении напрямую связано с решением вопроса миссии, поскольку миссия, как мы определили выше, — есть возвещение пути спасения и помощь в его обретении.) 

По мнению Э. Х. Суттнера, понимание Ubi salus, ibi ecclesia («где Бог дарует спасение, там и Церковь») «было распространено в Церкви с самого начала и принадлежит ее традиции» [Cуттнер, 63] [8]. Теолог раскрывает примеры такого ос мысления, опираясь на тексты мч. Иустина Философа, Климента Александрийского, произведения прп. Романа Сладкопевца, а также примеры православной гимнографии и иконографии. 

В соответствии с этим пониманием, Церковь должна считать своим членом каждого, кто испытал милосердие Божие. Поэтому никто не должен искать границы спасительной благодати там, где кончается принадлежность к его собственной церкви; граница дарующей спасение Церкви находится, скорее, настолько далеко «снаружи», что все, кому дано было познать любовь Бога, пребывают «внутри» — даже если это и нельзя установить эмпирически [Суттнер, 63]. 

То, что мч. Иустин Философ ставил Сократа и Гераклита в один ряд с Авраамом и Илией, а Климент Александрийский считал, что греческая философия в целом была для эллинов таким же детоводителем ко Христу, как Закон для иудеев, широко известно. Но то, что церковь через свою литургическую поэзию и иконографическую традицию увидела в волхвах, шедших из Персии за Рождественской звездой, «народ Христов» («Кондак на Рождество Христово» прп. Романа Сладкопевца) и даже поставила их в пример, для многих может быть неожиданным. 

В рамках субъект-субъектного подхода осмысление участия Бога, Церкви и мира в деле спасения и миссии становится возможным без выделения «объекта». Соответствующий тип миссионерского сознания предполагает возможность инициативного участия в спасении не только Бога и Церкви, но и самих мира и человека. Более того, эта инициатива человека может быть понята даже в качестве первичной и проявляться в первую очередь в благоговении перед Богом и делании правды (Деян 10:34–35 ). Страдание творения и человека (Рим 8:22), вызванное «жаждой Бога» (Пс 41:3) и стремлением к свободе и смыслу жизни, также может восприниматься как необходимая инициатива в спасении. 

Такую инициативу человека в деле спасения можно увидеть еще в Священном писании Ветхого завета. Так, например, Моисей посылается Богом спасти народ Израилев в ответ (!) на то, что «сыны Израилевы стонали от тяжкой работы, взывали о помощи — и стон их дошел до Бога» (Исх 2:23). Потому и говорит Бог Моисею: «Стон сынов Израилевых, их зов о помощи дошел до Меня. <…> Иди же — Я посылаю тебя к фараону: уведи Мой народ, сынов Израилевых, из Египта!» (Исх 3:9–10). Аналогичные примеры сохранились в предании новозаветной церкви: «Ты, Владыка, по глубочайшей Своей милости не вынес лицезрения рода человеческого, мучимого дьяволом, и поэтому пришел и спас нас» [Православное богослужение, 45]. Для такого типа миссионерского сознания характерно внимание к явлению спасающей силы Божией, а значит, и призванию Церкви осуществлять миссию в первую очередь там, где человек, а через него и весь мир проявляют свою субъектность в деле спасения, вопрошая к Богу, проявляя жажду Его присутствия и действия. «Не здоровым нужен врач, а больным. <…> Ведь Я пришел призвать [к покаянию] грешных, а не праведников» (Мф 9:12, 13). Именно поэтому такое осмысление участия Бога, Церкви и мира в спасении и миссии и соответствующий тип миссионерского сознания можно назвать «антропоцентричными»

Если типы миссионерского сознания, которые мы смогли увидеть через субъект-объектный подход, решая вопрос об участии Церкви и мира в спасении и миссии, соотносились в первую очередь с образами «Ноева ковчега» и «подсвечника», поставленного на виду у всех, или «города», стоящего на вершине горы, то для «антропоцентричного» миссионерского сознания, которое выявляется через применение субъект-субъектного подхода, первичным будет евангельский образ закваски, которую кладут в муку, чтобы «поднялось все тесто» (Лк 13:20–21). С точки зрения субъект-субъектной парадигмы важно, что в этом образе можно увидеть активное действие всех участников процесса: поднятие теста зависит не только от действия закваски, но и от качественных характеристик муки — мука должна иметь «силу», чтобы закваска могла взаимодействовать с ней [9]. 

Еще одним важным примером воплощения антропоцентричного принципа в миссии можно назвать опыт проповеди апостола Петра сотнику Корнилию, чья праведная жизнь была известна Господу еще до встречи с апостолом (Деян 10:3–5 ). Одной миссионерской и, одновременно, катехизической проповеди хватило, чтобы Корнилий и весь его дом обрели крещение Святым Духом так же, как апостолы на Пятидесятницу (Деян 11:15–16). О существовании людей, по своему направлению жизни подобных Корнилию, книга Деяний апостолов упоминает неоднократно (Деян 13:47–49, 18:9–11). Более того, на обнаружении таких людей строилась, судя по всему, вся миссионерская тактика апостолов. Они, как и учил их Христос, старались идти туда, где благодаря действию совести и поведению людей и ответному действию Бога уже был некий предзачаток Церкви. 

«Антропоцентричный» подход и соответствующий тип миссионерского сознания раскрываются в жизни многих святых. Так, прп. Нектарий Оптинский (1853–1928), по воспоминаниям его духовных чад, хотя и называл Церковь спасительным ковчегом, считал, что: 

Бог желает спасти не только народы, но и каждую душу. Простой индус, верующий по-своему во Всевышнего и исполняющий, как умеет, волю Его, спасается, но тот, кто, зная о христианстве, идет буддийским путем или делается йогом, — нет [Борис, 113]. 

По воспоминаниям архим. Софрония (Сахарова), прп. Силуан Афонский (1866–1938) рассказывал о себе: 

Я много плакал от мысли, что если мы — монахи, отрекшиеся от мира, не спасаемся, то что же вообще творится в мире? <…> …В прошлом году, когда я так в отчаянии, усталый от плача, ночью лежал на полу, явился Господь и спросил меня: «Ты почему так плачешь?». Я молчу… «Разве ты не знаешь, что Я буду судить мир?». Я опять молчу… Господь говорит: «Я помилую всякого человека, который хотя бы однажды в жизни призвал Бога» [Софроний, 223]. 

Также попытки обозначить спасение и возможность миссии в субъект-субъектном ключе мы можем найти и в богословской литературе. В своей магистерской диссертации «Православное учение о личном спасении» архиеп. Михаил (Мудьюгин), поясняя известную всем притчу о Страшном Суде (Мф 25:31–46), пишет: 

Из недоуменных вопросов, задаваемых как осужденными, так и оправданными, «Господи, когда мы видели Тебя…», можно сделать заключение, что и те и другие вообще могли не знать Христа и Его учения. В сопоставлении с тем фактом, что пред лицом Господа соберутся все народы, что для слушателей Христа означало безмерное множество язычников и сравнительно ничтожное число членов избранного народа, это заключение приобретает поистине ключевое значение для изучения проблемы возможности внецерковного спасения [Михаил, 50–51]. 

В связи с этим интересны размышления свящ. Георгия Кочеткова о Церкви и вхождении в нее в статье «Вера вне церкви и проблема воцерковления» [Кочетков]. В ней он пишет о том, что сейчас христиане уже не видят проблемы в явлении их веры вне церкви. Упоминая разные примеры «анонимного» христианства, объясняя его существование несовпадением границ Церкви и церкви, т. е. Церкви как Тела Христова и церкви как мистериального пространства и/или административно-канонической структуры, о. Георгий приходит к следующему выводу: 

Воцерковленность — это в первую очередь состояние духа, стояние во Истине, ведь по словам Священного писания, сама Церковь есть «столп и утверждение Истины». …Нам всегда надо помнить, что воцерковленность в этом мире — не факт, но акт, причем непрерываемый во время всей нашей жизни. [Кочетков 2020, 120]. 

Таким образом, действенное христианство в истории состоит не только из церкви верных, но всегда имеет и «анонимный» вариант, куда входят подвижники совести из различных народов, которые любят Божью правду и творят ее, которые, в силу этого, «приятны Ему» (Деян 10:35) и уже могут называться народом Христовым («Кондак на Рождество Христово» прп. Романа Сладкопевца). 

Еще раз хочется подчеркнуть, что наше особое внимание к опыту «анонимного» христианства связано с тем, что его существование принципиально для миссионерского сознания, конституированного субъект-субъектными отношениями. Для такого — «антропоцентричного» — миссионерского сознания обнаружение и собирание «анонимных» христиан есть основная задача миссии. Именно они являются теми «побелевшими нивами» (Ин 4:35), к которым посылаются «работники» (Лк 10:2). Миссия тогда раскрывается как пророческое служение, цель которого — «рассеянных чад Божиих собрать воедино» (Ин 11:52). Да, рассеянных, но уже чад. Судя по всему, именно рассеянные чада и представляют те народы, которые нужно «сделать учениками… крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа…» (Мф 28:19). 

Также важно добавить, что не только Церковь, но и мир в рамках субъект-субъектного подхода видится и определяется динамически: есть «мир сей», князь которого дьявол (Ин 14:30 ) и в котором действует дух антихриста (1 Ин 4:3 ), а есть мир как Божье творение, как аспект Церкви, как тот Космос, который принято изображать на иконе Пятидесятницы (Сошествия Святого Духа). 

Космос на иконе — символ обновления и освящения Святым Духом всего мира, всего творения. Здесь чувствуется, что Церковь есть целый мир, новый космос, «мир как красота» (Н. Бердяев). Если Грех Адама испортил, повредил весь мир, то Дар Нового Адама — Христа — его освятил, родив в этом мире совершенный, новый Космос, новый мир, мир не падший, мир Божий, Мир-Церковь (конечно, с большой буквы). Этот Мир и есть тот Свет Христов, который «во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин 1:5). <…> Этот Свет Христов «просвещает всех»! [Кочетков 2016, 67]. 

Важно, что и Новый мир, и «мир сей» сосуществуют в исторические последние времена, их реальность также антропоцентрична, т. е. обнаруживает себя в зависимости от духа, которому человек дает действовать в данный момент. Поэтому «все чисто для чистых; для оскверненных же и неверных нет ничего чистого», потому что «осквернены и ум их и совесть» (Тит 1:15). 

Заключение 

В результате краткого и начального обзора возможностей, которые дает применение и субъект-объектного, и субъект-субъектного подходов в теоретической миссиологии, мы могли увидеть, что в православном церковном опыте сосуществуют, как минимум, три варианта ответа на вопрос об участии Церкви и мира в спасении и миссии, совершаемых Богом, которые рождают соответствующие им три типа миссионерского сознания. Мы назвали их «теоцентричным», «экклезиоцентричным» и «антропоцентричным» в зависимости от того, чья субъектность в деле спасения и миссии является первичной. Причем, первые два базируются больше на субъект-объектных отношениях, а последний на субъект-субъектных. 

Значение этого различения может быть достаточно продуктивным, поскольку теоретическая миссиология определяет «оптику», через которую воспринимается и в контексте которой осмысляется и стратегически выстраивается миссионерская практика. Она может помочь высвободить силы народа Божьего на дело свидетельства, а может, наоборот, сместив фокус или сузив взгляд, не дать этим силам действовать в полную меру. В силу этого субъект-объектный и субъект-субъектный подходы могли бы быть продуктивными не только в теоретической, но и в исторической и практической миссиологии. Ведь в истории миссии, в том числе и в новейший период, различия типов миссионерского сознания не остались, на наш взгляд, только в головах и сердцах или на бумаге, но воплотились в разной стратегии и тактике миссионерской деятельности, рождая примеры, которые отличались не только методами и приоритетами, но даже и целями. Показать и доказать это — возможная перспектива данного исследования. 

В дальнейшем было бы важно изучить взаимосвязь типов миссионерского сознания, определенных нами, и типов общностей христиан. Вполне возможно, что миссионерское сознание влияет не только на миссионерскую стратегию и тактику, но и на образ жизни самих христиан, их взаимоотношения друг с другом и с неверующими, а также на уклад их жизни. В целом, такие исследования помогут внести ясность и определять наиболее действенные пути свидетельства христиан.

 

Примечания

1. См. обзор этой проблематики: [Штанько, 39–43]. Cм. также: [Бажанов].

2. См.: [Брушлинский, 23–31]. 

3. Субъект-объектный подход в педагогике делает ударение на субъектности учителя, подчеркивает именно его вклад в учебный процесс, а деятельность ученика полагает зависимой от него. Этот подход считается неэффективным в современной педагогике, ключевой категорией которой является «компетенция», «неразрывно связанная с личностью конкретного обучающегося». Компетенция «не может быть сформирована без его активного участия, извне, в рамках субъект-объектного (то есть обезличенного) взаимодействия» [Чистоусов, 52]. Наоборот, субъект-субъектный подход не только предполагает наличие субъектности в ученике, но и подчеркивает ее определяющую роль: «Хорошо известно и психологам, и педагогам, и учителям, что усвоение учащимися знаний происходит только в результате их собственной учебно-познавательной деятельности» [Беспалько 1989, 100]. Поэтому основной «закон» для педагогических систем, основанных на субъект-субъектном подходе, можно сформулировать, по утверждению В. П. Беспалько, следующим образом: «Вне собственной учебной деятельности ученика и сопряженной с ней преподавательской деятельности не существует никакого процесса обучения» [Беспалько 1995, 113]. 

4. См., напр.: [Медведева; Лескова].

5. Ср.: [Stamoolis, 7].

6. Об исторической перспективе христианского свидетельства в связи с национальной и конфессиональной спецификой см.: [Kozhuharov, 73; Мейендорф]. 

7. О миссионерской структуре православной церкви см. подробнее: [Стамулис, 329; Анастасий, 422].

8. О проблематике границ Церкви в православном богословии см., напр.: [Кузнецова].

9. К сведению: «сила муки» — общепринятый в хлебопекарном деле термин, определяющий ее способность участвовать в брожении и образовывать качественное тесто. Исходя из этого, профессиональные хлебопеки называют муку «сильной», «средней» и «слабой».

 

Литература

1. Анастасий = Анастасий (Яннулатос), архиеп. Православие и миссия // Стамулис И. Православное богословие миссии сегодня. Москва : ПСТБИ, 2003. С. 421–438. 

2. Антоний = Антоний (Блум), митр. Миссионерство Церкви // Континент. 2004. №2 (120). С. 244–251. 

3. Бажанов = Бажанов В. А. Деятельностный подход и современная когнитивная наука // Вопросы философии. 2017. № 9. С. 162–169. 

4. Беспалько 1989 = Беспалько В. П. Слагаемые педагогической технологии. Москва : Педагогика, 1989. 190, [1] с. 

5. Беспалько 1995 = Беспалько В. П. Педагогика и прогрессивные технологии обучения. Москва : Изд-во Ин-та проф. образования М-ва образования России, 1995. 342 с. 

6. Борис = Борис (Холчев), архим. Воспоминания о старце иеромонахе Нектарии // Надежда. Христианское чтение. Вып. 4. Франкфурт-на-Майне : Посев, 1980. С. 83–126. 

7. Брушлинский = Брушлинский А. В. Проблемы психологии субъекта. Москва : Институт психологии РАН, 1994. 109 с.

8. Кочетков 2016 = Кочетков Георгий, свящ. «Идите, научите все народы» : Катехизис для катехизаторов : В 7 ч. Ч. 7. Москва : СФИ, 2016. 136 с. 

9. Кочетков 2020 = Кочетков Георгий, свящ. Вера вне Церкви и проблема воцерковления // Он же. Церковь Бога Живого : Очерки общинно-братской экклезиологии. Москва : СФИ, 2020. С. 110–121. 

10. Кузнецова = Кузнецова О. В. Проблема выявления церковных границ в трудах протоиерея Сергия Булгакова, протопресвитера Николая Афанасьева и протоиерея Георгия Флоровского // Вестник Свято-Филаретовского института. 2021. Вып. 37. С. 25–42. DOI: 10.25803/SFI.2021.37.1.002. 

11. Лескова = Лескова И. А. Субъектцентрированное содержание высшего образования как фактор эффективности профессиональной подготовки специалиста // Образование и наука. 2018. Т. 20. № 7. С. 9–31. DOI: 10.17853/1994-5639-2018-7-9-31. 

12. Медведева = Медведева Е. В. Становление субъектности студента в образовательном процессе вуза // Высшее образование в России. 2013. № 1. С. 82–88. 

13. Мейендорф = Мейендорф Иоанн, протопр. Православная Церковь и миссия: прошлое и перспективы нашего времени // Стамулис И. Православное богословие миссии сегодня. Москва : ПСТБИ, 2003. С. 397–420. 

14. Михаил = Михаил (Мудьюгин), архиеп. Православное учение о личном спасении. Спасение как цель и как состояние. Санкт-Петербург : Сатисъ, 2010. 226 с. 

15. Православное богослужение = Православное богослужение : В пер. с греч. и церковнослав. яз. Кн. 4 : Последования таинств крещения и миропомазания и другие чины воцерковления : С прил. церковнослав. текстов. 2-е изд., испр. / Пер. свящ. Георгия Кочеткова, Б. А. Каячева, Н. В. Эппле; Сост. и предисл. свящ. Георгия Кочеткова. Москва : СФИ, 2016. 192 с. 

16. Рассказова = Рассказова А. Л. Понятие субъекта и объекта в педагогике // Наука и Школа. 2017. № 6. С. 163–170. 

17. Рубинштейн = Рубинштейн С. Л. Принцип творческой самодеятельности // Вопросы психологии. 1986. № 4. С. 101–107. 

18. Серапион = Серапион (Митько), игум. Православная миссиология в системе теологического знания : монография / НИУ ВШЭ. Москва : Юнити-Дана, 2021. 335 с. 

19. Софроний = Софроний (Сахаров), иером. Преподобный Силуан Афонский. 3-е изд. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2011. 528 с., 4 с. ил. 

20. Стамулис = Стамулис И. Православное богословие миссии сегодня. Москва : ПСТБИ, 2003. 448 с.

21. Суттнер = Суттнер Э. Х. Мнение древней Церкви о присутствии спасительной силы в греческой языческой философии и в персидской религии // Православная община. 1997. № 37. С. 62–71. 

22. Тихон Задонский = Тихон Задонский, свт. Творения. Т. 3. 5-е изд. Москва : Синод. тип., 1889. 420 с. 

23. Чистоусов = Чистоусов В. А. Субъект-субъектное взаимодействие в профессиональном образовании: некоторые аспекты // Казанский педагогический журнал. 2014. № 6. С. 51–58. 

24. Шмеман 1995 = Шмеман Александр, протопр. Богослужение в секулярный век // Православная община. 1995. № 27. С. 41–50. 

25. Шмеман 1996 = Шмеман Александр, протопр. Миссионерский императив // Церковь, мир, миссия : Мысли о православии на Западе. Москва : ПСТБИ, 1996. C. 245–253. 

26. Штанько = Штанько В. И. Философия и методология науки : Учебное пособие для аспирантов и магистрантов естественнонаучных и технических вузов. Харьков : ХНУРЭ, 2002. 292 с. 

27. Kozhuharov = Kozhuharov V. Christian Mission in Eastern Europe // International Bulletin of Missionary Research. 2013. V. 37, N. 2. P. 73–78. 

28. Stamoolis = Stamoolis J. The Nature of the Missionary Calling: A Retrospective Look to the Future // Missiology: An International Review. 2002. V. 30, N. 1. P. 3–14.

 

Якунцев В. И. О возможности применения субъект-объектного и субъект-субъектного подходов в теоретической миссиологии // Вестник Свято-Филаретовского института. 2022. Вып. 41. С. 93–112. DOI: 10.25803/26587599_2022_41_93.

Миссия

Современная практика миссии, методы и принципы миссии, подготовка миссионеров и пособия

Катехизация

Опыт катехизации в современных условиях, огласительные принципы, катехизисы и пособия

Миссиология

Материалы по миссиологии и истории миссии, святоотеческие тексты и рецензии

Катехетика

Материалы по катехетике и истории огласительной практики, тексты святых отцов-катехетов

МиссияКатехизацияМиссиологияКатехетика
О насАвторыАрхив