Скачать в формате  DOC  EPUB  FB2  PDF

О.Е. Максимова

В III–VI вв. в период от момента принятия в катехумены до завершения светлой седмицы каждое значимое чинопоследование сопровождалось литургическими действиями. Всего выявлено использование 48 различных литургических действий. Их можно объединить в четыре группы по соотношению значимости действия и сопутствующего ему литургического текста: самостоятельные, равнозначные с сопутствующими им молитвами, вспомогательные, технические. Одно и то же действие в разных поместных традициях и чинах может относиться к разным группам. Наличие таких действий в чинопоследованиях вынуждало катехумена бодрствовать и связывало научение с телесными ассоциациями.

Литургические действия являются в богослужении так называемыми soft points, «слабыми местами», как их называет современный литургист архимандрит Роберт Тафт [Тафт, 79]. Действию часто как бы отказано в возможности говорить самому за себя, поэтому, обрастая вторичными по отношению к ним элементами, литургические действия сокращаются в силу общей перегруженности ритуала [Тафт, 79]. В современной практике совершения богослужений они остаются недостаточно осмысленными. Исследования в области антропологии по-новому ставят вопрос о христианском понимании телесности, призывают нас восстановить смысл участия в богослужении всего человека, не только его духа и души, но и его тела, тем самым помогая завершать освящение всего человека в страхе Божьем. Необходимость целостного восприятия человеческой природы во Христе утверждал еще свт. Григорий Богослов: «Не воспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается» [Григорий Богослов]. Данное исследование может содействовать пониманию смысла конкретных действий, в особенности тех, которые были впоследствии заменены текстом или же исчезли из церковной практики.

Вслед за А. Баумштарком под литургическими действиями мы будем понимать следующие виды богослужебных актов. Первый — «действия, которые в данном богослужении находятся в контексте молитв или даже являются смыслом и центром всего богослужения, которым изначально была присуща пневматологическая и сакраментальная ценность» [Баумштарк, 159]. Это в первую очередь водное крещение, помазание миром, возложение рук. Второй вид — действия «утилитарные», получившие осмысление в ходе развития чинопоследований, например, раздевание, занесение в список, поднятие с колен. Относительно последних А. Баумштарк полагает: «Некоторые чисто утилитарные по сути деяния получают символический смысл благодаря своим литургическим функциям либо текстовым формулам, которые их сопровождают» [Баумштарк, 159].

Для выявления смысла и значения литургических действий мы предлагаем расширить классификацию А. Баумштарка зна- чимости действий в чинопоследованиях до следующих четырех категорий:

• действия, которые являются ведущими по отношению к молитвенным текстам или не сопровождаются текстами (самостоятельные действия);

• литургические действия, равнозначные сопутствующим им молитвам;

• вторичные по отношению к молитве действия, усиливающие молитвенные тексты (вспомогательные действия);

• технические (утилитарные) действия.

Литургические действия на этапе оглашения «слушающих» и «просвещаемых»

Принятие в катехумены. Первые литургические действия, касающиеся оглашаемых, мы находим в обряде принятия в катехумены. Согласно описаниям Иоанна Диакона (V в.), после небольшого вступительного собеседования кандидата помечали печатью креста на лбу в знак того, что он поступал на службу Христу, подобно воину в императорской армии [1]. Осенив кандидата печатью креста, священнослужитель дул ему в лицо и уши и шепотом произносил экзорцизмы, чтобы выгнать нечистого духа чистым дуновением [2]. Затем священнослужитель возлагал руки на будущего катехумена. В заключение катехумену клали на язык щепотку соли, над которой были предварительно произнесены экзорцизмы. Поясняя вкушение соли, блж. Августин говорит о том, что «принимаемое ими (катехуменами) не является телом Христовым, но, тем не менее, более свято, нежели обыкновенная пища» [3]. Таким образом, на христианском Западе (в Риме, Гиппоне) с самого начала оглашения Церковь поддерживает катехуменов, помогая им удержаться на выбранном пути с помощью печати креста и через вкушение соли.

В Восточной церкви литургические действия при принятии в катехумены первого этапа встречаются только в Евхологии Барберини и во многом совпадают с действиями, производившимися в Западной церкви. «Иерей разоблачает и разувает кандидата, обращает его к Востоку, дует на него трижды и запечатлевает знаком креста его лоб, уста и грудь» [Евхологий Барберини, 114.2], а после произносит соответствующую молитву. По-видимому, чин совершается уже над ребенком или младенцем, так как будущий катехумен сам не может раздеться.

Действия во время молитвы об оглашаемых. Во время этапа оглашения «слушающих» литургические действия, связанные с катехуменами, обнаруживаются только во время общецерковной храмовой молитвы о них. По окончании молитвы об оглашаемых священник призывал их: «Встаньте. Помолитесь, катехумены, об ангеле мира, дабы будущее ваше было мирным… Главы ваши Господу преклоните» [Златоуст. Беседы на Второе Послание, 2.8]. Очевидно, что эта молитва сопровождалась каким-то действием самих катехуменов. Возможно, считает о. Хуан Матеос, катехумены во время этой молитвы стояли на коленях [Матеос. Служение, 243–245]. Из текста молитвы об оглашаемых из Евхология Барберини следует, что оглашаемые первого этапа во время чтения молитвы склоняли головы в знак покорности Богу [Евхологий Барберини, 107]. Преклонение главы является одним из основных литургических действий, означающих смирение катехуменов перед Богом и послушание Ему.

Сразу после главопреклонной молитвы в литургии свт. Иоанна Златоуста следовало еще одно литургическое действие: благословение оглашаемых епископом. Епископ простирал над катехуменами руку, а оглашаемые при этом еще раз склоняли свои главы [Матеос. Развитие, 33]. Свт. Иоанн Златоуст пишет про это благословение: «Подлинно, не человек благословляет, но рукою и устами человека мы подклоняем главы предстоящих Царю небесному» [Златоуст. Беседы на Второе Послание, 2.8]. То есть оглашаемые преклоняют свои главы именно перед Богом, чтобы Он Сам возложил на них Свою десницу. Склонение головы, таким образом, является не только символом смирения, но способом выделить тех, о ком молится собрание, — молящиеся обращаются к Богу, чтобы Он воззрел именно на тех, кто преклонил главы. Кроме того, склонение главы позволяет больше сосредоточиться на тексте молитвы, катехумен не отвлекается на что-то постороннее. Это можно сравнить с действием покрывания лиц катехуменов платом во время экзорцизмов и на литургиях Светлой седмицы, основным смыслом которого является помощь в сосредоточении на тексте молитв.

Интересное указание дает «Апостольское предание» Ипполита Римского: по окончании молитвы на катехуменов возлагает руку не старший в собрании (клирик), а старший над катехуменами, т. е. их катехизатор. «Когда учитель после молитвы возложит руки на оглашенных, то пусть помолится и отпустит их. Клирик ли тот, кто учил, или мирянин — пусть делают это так» [Апостольское предание, 19]. Это одно из двух литургических действий, которое в ходе воцерковления катехуменов совершается над катехуменом не клириком (второе — возложение поручителем белого плата на главу крещаемого по выходе из купели).

Обряд принятия в катехумены второго этапа («просвещаемые»). В Иерусалиме и в Сирии, где мы не встречаем развернутого чина принятия в катехумены первого этапа, такой чин имеется при переходе на второй этап оглашения. Основным литургическим действием здесь является запись в церковную книгу. Сама по себе запись в книгу — чисто техническое действие — это простое составление списка просвещаемых, но оно получает богословское осмысление, когда Феодор Мопсуэстийский соотносит его с «приписыванием к небесам» [Théodore de Mopsueste. Les Homilies catichitiques, 12]. В данном случае мы видим характерный пример развития литургической традиции (о чем писал А. Баумштарк), который проявляется в следующем: «Некоторые чисто утилитарные по сути деяния получают символический смысл благодаря своим литургическим функциям либо текстовым формулам, которые их сопровождают» [Баумштарк, 159]. В Риме и в Гиппоне, где был развитый чин принятия в катехумены первого этапа, сведений о наличии литургических действий при переходе на второй этап не встречается.

Экзорцизмы. Экзорцизмы, которые проходили во время этапа оглашения «просвещаемых», сопровождались большим количеством вспомогательных действий, осуществляемых для погружения катехумена в покаянное состояние (облачение в хитон кающихся, вставание на власяницу, покрытие лица покрывалом, воздеяние рук, коленопреклонение). Были в чине экзорцизмов и самостоятельные литургические действия, такие, например, как дуновение экзорцистом на оглашаемого. Именно это действие, в сочетании с текстами экзорцизмов, представляет собой центральную часть чинопоследования. Дьякон П. Гаврилюк в своей монографии «История катехизации в древней церкви» пишет, что «экзорцизм совершают над человеком без видимого участия его собственной воли» [Гаврилюк, 251]. На наш взгляд, этот тезис не учитывает волеизъявления катехумена, выраженного телесно. Можно согласиться с тем, что часть литургических действий совершалась над оглашаемым, также все молитвы произносились не им. Тем не менее, некоторые литургические действия катехумен осуществлял самостоятельно: он вставал на власяницу, преклонял колени, воздевал руки, т. е. достаточно явственно выражал свое участие в происходящем.

Прочие литургические действия во время оглашения «слушающих» и «просвещаемых». Есть свидетельство [4], что в Северной Африке «таинство соли» «стремящиеся» продолжали вкушать на протяжении всего Великого поста. Вероятно, вкушение соли «стремящимися» было призвано поддержать их в этот особо напряженный период оглашения. Из текстов блж. Августина Гиппонского мы узнаем о том, что в Северной Африке был известен обряд предкрещального омовения ног [Фёльнер, 275]. Он ассоциировался с омовением ног Иисусом Своим ученикам и совершался в Великий четверг, в отличие от римского обряда омовения ног, совершаемого после водного крещения.

Второй этап оглашения традиционно был связан с постом. Хотя это действие сложно назвать литургическим, поскольку оно не входит в состав богослужения, мы уделяем ему внимание, так как оно оказывает существенное влияние на состояние человека — как его тела, так и его духа. Тертуллиан пишет, что готовящиеся к скорому принятию Крещения призываются «часто молиться, поститься, преклонять колени, (совершать) бдения, а также исповедовать все свои грехи» [Тертуллиан, 20]. В римской практике постные недели перемежались с непостными, что сокращало длительность поста в два раза. Блж. Августин, еп. Гиппонский, предписывает «стремящимся» ничего не есть до трех часов дня. В оставшееся время они должны были довольствоваться лишь самым необходимым, исключив из своего рациона вино и мясо. Помимо этого, «просвещаемые» воздерживались от супружеских отношений и купания в общественных банях [Mingana, 312]. Пост позволял оглашаемым полнее посвятить свою жизнь подготовке к крещению, к вступлению в Церковь.

Еффафа. За несколько дней до прохождения чина отречения от сатаны и сочетания со Христом в Милане проводился обряд «отверстия ушей и ноздрей», также он назывался «Еффафа» [Гаврилюк, 254]. Данный обряд восходит к исцелению, описанному в Мк 7:32–33. Однако в евангельском повествовании речь идет об отверзении уст, а не ноздрей. Подобное отличие церковной практики от ее прототипа свт. Амвросий Медиоланский объясняет соображениями приличия: священнику не подобает дотрагиваться до губ женщин-просвещаемых [Амвросий Медиоланский. О таинствах, 1.3–4]. Епископ поясняет назначение данного чинопоследования следующим образом: чтобы «каждый, приходящий к благодати, осознавал, о чем его спрашивали, и обязательно помнил о своих ответах» [Амвросий Медиоланский. О тайне, 3]. Помазание же ноздрей необходимо для того, чтобы они могли вдыхать «Христово благоухание», как апостол Павел образно именует проповедь Евангелия (2 Кор 2:15). Кроме приведенного выше объяснения, также можно предположить, что обряд отверзения ушей и ноздрей был введен непосредственно перед временем принесения крещальных обетов для того, чтобы во время крещения просвещаемый мог с максимальной ясностью слышать и понимать задаваемые ему вопросы, а также трезво и ответственно давать на них ответы. Нигде более данное последование не встречается. 

Отречение от сатаны. Чин отречения от сатаны можно считать завершающим весь период экзорцизмов, поскольку отречение призвано засвидетельствовать, что просвещаемый очищен от чуждых духов и готов к крещению [Савескул, 40]. По составу литургических действий эти два чина (отречения и экзорцизмов) весьма схожи. Важное различие между ними — в способе осуществления центрального действия — дуновения. Во время экзорцизмов второго этапа оглашения экзорцист дул на оглашаемого, чтобы избавить его от злых духов, «выдуть» их из него. Дуновение в чине отречения также носит характер экзорцизма, однако здесь катехумен избавляется от чуждого духа тем, что сам выдыхает его из себя [Кирилл Иерусалимский. Поучение предогласительное, 9; Барберини, 143.12]. На данном этапе у катехумена уже есть силы совершить это действие самому.

Несмотря на различие используемых литургических действий в чине отречения в разных церквах, везде этот чин целостно задействует тело оглашаемого. Так, облачившись в хитон кающихся, встав на власяницу и преклонив колени, с воздетыми руками, подняв взор к небу, катехумен всем своим телом и всеми чувствами оказывается сосредоточен на происходящем. Наиболее характерное вспомогательное литургическое действие чина — поворот на Запад — лицом к тьме, от которой надлежит отречься. Литургических действий, которые имеют самостоятельное значение, можно отметить только два: это крестное знамение, налагаемое на себя катехуменом в начале чина, описанное в Евхологии Барберини, и дуновение на сатану, которое встречается в церковной практике почти на всем христианском Востоке. Отдельно стоит обратить внимание на крестное знамение: до этого времени оглашаемого всегда осенял крестом клирик или катехизатор, и только перед началом чина отречения от сатаны встречается указание о самостоятельном наложении на себя крестного знамения катехуменом. Возможно, это обозначает большую зрелость катехумена к концу основного этапа оглашения.

Интересно отметить, что в Сирии, как указывает «Апостольское предание» Ипполита Римского, сразу после отречения от сатаны следовало крещение [Апостольское предание, 21]. То есть чин сочетания со Христом в Сирии в III в. отсутствовал. По этой причине отречение от сатаны здесь не связывалось с обращением в сторону Запада, так как не было второго парного чина с обращением к Востоку. Однако в текстах Псевдо-Дионисия (V–VI вв.) мы уже обнаруживаем наличие поворотов на Запад и на Восток в чине отречения от сатаны и сочетания со Христом:

Поставив его (катехумена) лицом на Запад с простертыми руками, обращенными к той же стороне, повелевает ему трижды дунуть на сатану и вслед за этим произнести слова отрицания [О церковной иерархии, 2.6].

Таким образом, здесь мы видим развитие чинопоследования в сторону увеличения числа литургических действий.

Сочетание со Христом. В паре с чином отречения от сатаны совершался чин сочетания со Христом. Основным литургическим действием в нем является поворот на Восток — ко Христу. Везде, кроме Миланской церкви, крещаемые после поворота на Восток произносили слова сочетания со Христом. В миланской же практике после отречения от сатаны крещаемые поворачивались на Восток и ничего не произносили. «Ты обращаешься к Востоку, ибо тот, кто отрекается от диавола, обращается к Христу и взирает прямо на Него» [Амвросий Медиоланский. О тайне, 7–8]. То есть в Милане поворот на Восток из действия вспомогательного становится самостоятельным. Очень важным представляется аргумент, который приводит свт. Амвросий для того, чтобы показать содержательность простого взгляда катехумена прямо перед собой. Он ссылается на 2 Кор 4:18: «Ибо видимое временно, а не- видимое вечно» и при этом говорит:

Ты веришь в Его действие, а в Его присутствие не веришь? Откуда же происходит действие, если ему не предшествует присутствие? [Амвросий Медиоланский. О тайне, 8].

Таким образом, взгляд, устремленный вперед, действительно трактовался как взгляд, обращенный ко Христу, а не в пустоту.

В Антиохии после обряда сочетания со Христом, по свидетельству Феодора Мопсуэстийского, поручители во время совершения чина стояли за спиной своих поручаемых, поднимали их с колен и полагали им на головы белый плат, который имели право носить только свободные граждане [Theodore de Mopsueste. Les Homilies catichitiques, 13.19]. Это действие означало, что теперь крещаемые, независимо от их социального положения, перестают быть рабами сатаны; кандидаты опускались на колени рабами тьмы и восставали с колен сынами Света [Гаврилюк, 205]. Это второй случай, когда действие над катехуменом совершает не клирик. У других авторов описаний данного литургического действия не встречается.

Литургические действия в чинах крещения и миропомазания и в период мистагогии

Предкрещальное помазание. Первое литургическое действие в чине крещения — это помазание миром или елеем. Оно встречалось повсеместно, однако значение его было различно. Изначальным действием, сообщавшим дар Св. Духа, было апостольское возложение рук; к III в. к нему добавилось помазание — «как древние священники и цари были помазуемы в Израиле» [5]; потом возложение рук исчезло, а елей предкрещального помазания стал экзорцистским [Апостольское предание, 21; Кирилл Иерусалимский. Поучение тайноводственное, 2.3]. Таким образом, изменилась не только форма, но и значение действия: от передачи Духа к изгнанию злых сил. Интересно, что при этом действие все время продолжало оставаться самостоятельным.

Освящение воды. Трактат Псевдо-Дионисия «О церковной иерархии» содержит указание на использование освященного елея для освящения крещальной воды: вода освящается «тремя крестовидными возлияниями всеосвященного мира и равночисленно со всесвященным возлиянием мира» [6]. В константинопольском чине также описывается троекратное освящение крещальной воды. Здесь оно состоит из двух видов литургических действий: «(Иерей) дует на воду и запечатлевает ее пальцем своим трижды и говорит: Да сокрушатся под знамением Креста Христа Твоего все враждебные силы!» [Евхологий Барберини, 122.3–4]. Без освящения вода, по слову свт. Амвросия, не может очищать и является обычным веществом, бесполезным для таинства [Амвросий Медиоланский. О тайнах, 14–19]. Интересно, что в Новом завете не содержится указаний, что воду для крещения следовало освящать (Cм. Деян 8:38). То есть мы опять встречаемся со случаем усложнения ритуала с течением времени.

Водное крещение. В практике всех церквей в воды крещальной купели катехумены входили обнаженными. Снятие одежд проходило либо перед чином отречения от сатаны [7], либо перед предкрещальным помазанием [Кирилл Иерусалимский. Поучение тайноводственное, 2.2; О церковной иерархии, 2.7]. Один из вариантов осмысления снятия одежд перед погружением в купель, приводимый свт. Иоанном Златоустом, таков: «Итак, почему же нагого (низводит тебя иерей)? Он напоминает тебе о прежней наготе, когда ты был в раю и не стыдился» [8]. Ведь именно грех открыл Адаму и Еве их наготу и заставил прикрыть ее одеждой [9]. Согласно другому толкованию, просвещаемые снимали одежды, «совлекая с себя ветхого человека, и оставались совершенно наги, подражая наготе распятого Христа, чтобы вместе с Ним восторжествовать над силами зла» [Кирилл Иерусалимский. Поучение тайноводственное, 2.2]. Интересно, что несмотря на столь глубокие толкования этого действия, ни в одной практике снятие одежд не связано с какими-либо молитвами.

Само действие водного крещения происходило в разных традициях достаточно единообразно. Епископ или священник возлагал руку на голову крещаемого и трижды погружал его в купель. Крещаемый перед каждым погружением свидетельствовал о своей вере в Отца, Сына и Святого Духа, отвечая утвердительно на вопросы крестившего [Амвросий Медиоланский. О таинствах, 2, 16, 20]. То, что крещение происходило тройным погружением в крещальную купель, а не одинарным, хорошо соотносится с законом литургического развития А. Баумштарка: литургические элементы развиваются от простоты к возрастающей сложности [Баумштарк, 40]. В евангельских текстах, к которым восходит это действие, ничего не говорится о тройном погружении.

Свт. Кирилл Иерусалимский предостерегал своих оглашаемых от магического отношения к погружению в купель: «Если ты останешься в злом произволении своем… не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет» [Кирилл Иерусалимский. Поучение предогласительное, 4]. Но также он предостерегал и от поверхностного отношения: «В момент погружения в воду не думай так, как если бы это была только вода, но действием Святого Духа получай спасение» [Кирилл Иерусалимский. Поучение предогласительное, 4]. Взятое из иудейской традиции омовение как способ очищения стало, вместе с миропомазанием, центральным литургическим действием христианского посвящения.

Облачение в белые одежды. Выйдя из воды, крещаемые облекались в белые одежды [Кирилл Иерусалимский. Поучение тайно- водственное, 3.1]. Говоря о происхождении этого литургического действия, следует отметить иудейскую традицию облачения в белые одежды. Иосиф Флавий в Иудейской войне свидетельствует, что при первом омовении у ессеев выдавалась белая одежда. Сходство деталей позволяет предположить, что ессейские обряды могли оказать влияние на христианские обряды крещения. Свт. Амвросий Медиоланский сравнивает белую крещальную одежду с одеждами Христа, просиявшими в Преображении, с возвращением человека к своей истинной природе, к отображению в нем вечной божественной славы [Амвросий Медиоланский. О таинствах, 34]. Епископ также сравнивает белую одежду ново- крещеных с брачным платьем невесты. В Постановлениях апостольских мы видим соотнесение самого крещения с одеждой: «…сподобив их бани пакибытия, одежды нетления, истинной жизни…» [Постановления апостольские, 8. 6]. Таким образом, облачение в белые одежды зримо подтверждает то, что уже совершилось с катехуменами при погружении.

В действии облачения в белые одежды просматриваются черты изначально практического (утилитарного) свойства. Выйдя из купели, новокрещеным в любом случае необходимо было во что-то одеться. Возможно, облачение в белые одежды постепенно сакрализовалось еще в общинах ессеев и в христианство попало уже как действие, наделенное особым смыслом.

Омовение ног. В Милане после крещения диаконы омывали ноги кандидатов после выхода из крещальной купели. Это действие соотносилось с омовением ног на Тайной вечере (Ин 13:10). Это литургическое действие описывается и в сирийском источнике «Деяния Фомы», здесь омовение ног сопровождается призыванием Божественных Имен [10]. Свт. Амвросий весьма неожиданно толкует это действие, говоря о том, что каждому человеку необходимо дополнительно отереть со ступни яд змия, который ужалил его в пяту после грехопадения [Амвросий Медиоланский. О таинствах, 3.7].

В омовении ног сразу после выхода из купели, несмотря на отсылки к евангелию, видится некоторое дублирование крещального омовения. Дублирование действия с целью усиления — достаточно часто встречающийся ход развития чинопоследований [Баумштарк, 40]. Сопоставляя интерпретацию назначения освящения воды и послекрещального омовения ног, мы видим, что эти действия появляются как бы для усиления самого водного крещения как погружения. Следуя логике свт. Амвросия Медиоланского [Амвросий Медиоланский. О тайнах, 14–19], водного крещения в том виде, как оно описано в текстах Нового завета, уже недостаточно, и к нему требуются дополнительные «очистительные» действия.

Помазание миром (послекрещальное помазание). После водного крещения в большинстве церквей происходило миропомазание. Исключение составляют те церкви, где помазание миром было предкрещальным — это Сирийские церкви до IV в. [Меррас, 288] и Антиохия.

В Милане было принято совершать два послекрещальных помазания. Об этом пишет свт. Амвросий в проповедях «О таинствах» и «О тайнах»: помазание всего тела елеем благодарения происходило непосредственно после Крещения и затем, после епископской молитвы с возложением рук, помазывалась голова новокрещеного [Фёльнер, 272]. О двойном помазании говорится и в «Апостольском предании». Согласно этому источнику, послекрещальное помазание происходило после возложения руки епископом на главу новокрещеного сразу по выходе его из купели, до облачения в белые одежды [Апостольское предание, 21]. И именно с возложением руки, а не с помазанием связывается сообщение дара Духа Святого. После возложения руки и соответствующей молитвы епископ, наливая освященный елей себе в руку и возлагая ее на голову (крещаемого), пусть говорит: «Помазываю тебя святым елеем, во (имя) Господа Отца Всемогущего и Иисуса Христа и Святого Духа». Помазывая лоб новокрещеного, епископ давал ему лобзание и говорил: «Господь с тобою» [Апостольское предание, 21]. В Иерусалиме, как пишет свт. Кирилл Иерусалимский, новокрещеные были помазуемы сразу в четырех местах: на челе, на ушах, на ноздрях и на груди [Кирилл Иерусалимский. Поучение тайноводственное, 3.4].

Свт. Кирилл разъясняет, почему Христос не был помазан миром, а христианину это надлежит: 

Ибо елеем, или миром телесным, Христос от человек не был помазан, но Отец, предпоставив Его во Спасителя всему миру, помазал Духом Святым… вы же помазались миром, сделавшись общниками Христу и причастниками [Кирилл Иерусалимский. Поучение тайноводственное, 3.2].

Все свидетельства, как в Восточной, так и в Западной церкви, подчеркивают пневматологический характер послекрещального помазания. Блж. Августин говорит о послекрещальном помазании миром как о таинстве, по своей важности равнозначном крещению. Само помазание миром очевидно является самостоятельным литургическим действием.

Возложение рук. Возложение рук — это действие, которое было изначальным способом сообщения Духа Святого, описанным в текстах Нового завета (Деян 8:17). Само по себе возложение рук имеет ветхозаветное происхождение. Так передавалось благословение от старшего к младшему (См. Быт 48:14). Указания на совершение этого литургического действия в таинстве просвещения встречаются в практике всех поместных церквей, за исключением Иерусалима и Константинополя. Везде, кроме Сирии, оно происходило после водного крещения. И везде, включая Сирийский регион, оно соотносилось с ниспосланием Духа Святого на катехумена, что соответствует значению, зафиксированному в Новом завете [11].

Знаменование крестом. После молитвы с возложением рук в некоторых церквах происходило помазание елеем лба новокрещеного в виде знака креста — описание этого литургического действия встречается в «Апостольском предании» Ипполита Римского и у сщмч. Киприана Карфагенского [Апостольское предание, 21; Фёльнер, 262]. Слова сщмч. Киприана Карфагенского о «печати Господней», по мнению Х.-Ю. Фёльнера, нужно понимать как знаменование крестом («консигнацию») лба новокрещеного елеем в конце обряда епископского возложения руки [Фёльнер, 263]. Согласно Тертуллиану, который совершал свое пресвитерское служение в Карфагене, напротив, вначале совершалось знаменование крестом, а после — молитва с возложением рук. Как полагает Х.-Ю. Фёльнер, послекрещальная консигнация богословски оправдана ссылкой на апостольский прецедент, содержащийся в Деян 8:17 [Фёльнер, 263].

Целование мира. Целование мира впервые подавалось новокрещеному по завершении чина крещения и миропомазания. Новокрещеный получает поцелуй мира, так как он уже соделан достойным царственно-священнического служения [Дашевская, 136]. Согласно «Апостольскому преданию» Ипполита Римского, епископ сразу по миропомазании дает новокрещеному поцелуй мира со словами: «Да будет Господь с тобою!» — на что тот ответствует: «И со духом твоим!»; прочие члены церкви дают ему целование мира уже во время литургии [Апостольское предание, 21]. Апокрифическая сирийская «История Иоанна, сына Зеведеева», составленная, скорее всего, на рубеже IV и V вв., содержит чин крещения, который также завершается поцелуем мира с соответствующим приветствием [Бухингер, 227]. И. В. Пролыгина, комментируя проповеди свт. Иоанна Златоуста, пишет о том, что в Антиохии «после выхода из купели все присутствующие поздравляли новокрещеных, обнимали и целовали» [Пролыгина, 44]. Сам святитель Иоанн таким образом поясняет значение данного литургического действия: «Телами мы разделены, души же соединяем целованием» [Златоуст. Огласительные гомилии, 129]. Таким образом, целование мира требуется, чтобы все члены Церкви стали единым целым.

Особенности первого причастия. На первой для катехуменов евхаристии в Риме, Милане, Карфагене и в Сирийском регионе неофитам подавали помимо чаши с вином также две другие чаши. В Миланской церкви, где совершал свое служение свт. Амвросий Медиоланский, новокрещеным давали чаши с молоком и медом [12]. Иоанн Диакон также упоминает о чаше с молоком и медом, преподаваемой во время первого причастия [Фёльнер, 271], то же говорится и в трактате Тертуллиана «О крещении». Согласно Апостольскому преданию, в дополнительных двух чашах были молоко, смешанное с медом, и вода [Апостольское предание, 21]. Значение употребления чаши с водой Апостольское предание не разъясняет. Это второе литургическое действие за весь период катехизации, которое обращено к вкусовым ощущениям катехуменов. В начале катехизации в поместных практиках того же региона — Риме, Карфагене, Гиппоне встречается вкушение соли. Однако смысл вкушения соли сосредоточен в первую очередь не на вкусовых ощущениях, а на том, что соль является освященной пищей и служит для укрепления ума «солью мудрости и проповеди слова Господня». При причащении из чаши с молоком и медом начинает иметь значение именно вкус, как символ наслаждения жизнью в новой «земле обетованной», где текут молоко и мед [Апостольское предание, 21].

Ношение белых одежд. Все семь дней новокрещеные носили белые крещальные одежды. Уже в III в. им не дозволялось разоблачаться, а тем более омываться в этот период [Алмазов, 431–432]. Иоанн Златоуст сравнивает ношение белых одежд с праздничным брачным нарядом: «Чтобы вы сохранили чистым брачное одеяние… и человеческие брачные торжества продолжаются семь дней, так и мы столько же продолжаем это духовное брачное торжество» [Златоуст. Огласительные поучения]. Ношение белых одежд было призвано постоянно напоминать нововоцерковленным об их новом жизненном статусе, о сделанном ими выборе. Также это было видимым свидетельством и для окружающих их людей, в том числе нецерковных.

Ношение покрывала. Блж. Августин говорит о том, что все восемь дней после крещения на всех богослужениях головы новокрещеных были накрыты покрывалом, что обозначало их «молодость и незрелость в духовной жизни» [13]. Об этом же пишет и свт. Кирилл Иерусалимский [14], но дает этому явлению иную интерпретацию: новокрещеные в течение всех восьми дней после крещения стояли на всех церковных службах с покрытыми лицами и головами, чтобы прежде своего окончательного вступления в собрание верующих не отвлекаться ни на что постороннее.

Возложение рук. Непосредственно перед совершением обрядов на «восьмой день» в богослужебной практике ранней церкви епископ возлагал руку или руки на голову новокрещеного [Шмеман, 164]. Иером. Михаил Арранц, сопоставляя теории различных исследователей о феномене возложения рук при поставлении на служение, отмечает, что возложение рук ок. 70 г. практиковалось как иудеями, так и христианами. В раннехристианской практике возложение рук не сопровождалось какой-либо особой молитвой или формулой, так как считалось, что кандидат уже призван Духом Святым, а не людьми [Арранц, 37–38].

Снятие белых одежд и омовение знаков мира. Светлую седмицу завершали так называемые обряды восьмого дня. В обряды на «восьмой день» по крещении входило снятие белых крещальных одежд с новокрещеного и омовение знаков мира. Для проведения данного чина новокрещеного приводил в храм восприемник, сам обряд совершался епископом или пресвитером [Алмазов, 466–467]. Главным литургическим действием в обрядах восьмого дня в IV–V вв. являлось снятие белых одежд [Кочет- ков, 61]. Точных свидетельств о существовании особого чина и молитв для него в описываемое время не сохранилось [Кудряшова, 19]. Между V и VII вв. произошло смещение акцента в обрядах восьмого дня от снятия белых одежд к омовению знаков мира. Первое свидетельство о молитвах, относящееся к этим обрядам, находится в Евхологии Барберини — «Молитва на омовение». А. И. Алмазов приводит историческое свидетельство, в котором сказано, что епископ в IV–V вв. полагал снятые с новокрещеных на восьмой день одежды в ризницу, где они хранились, символизируя непреложность данных неофитами крещальных обетов [Алмазов, 467].

В снятии белых одежд и омовении знаков мира можно увидеть зеркальное отражение литургических действий облачения в белые одежды и помазания миром. Обряды восьмого дня литургически завершают таинства крещения и миропомазания, что проявляется и в литургических действиях, и в содержании молитв. Эти обряды можно назвать своеобразной духовной печатью, накладываемой на новокрещеного. Образ печати Духа очевидным образом связан с помазанием миром. Видимая печать, а именно знаки мира, ныне омыты, и теперь эта печать должна невидимо присутствовать в сердце новокрещеного. Смысл главопреклонной молитвы, завершающей этот обряд, заключается в испрашивании для новокрещеного хранения его пути как воина Христова. Подразумевается, что новокрещеный получил в таинстве дар Духа и теперь готов им служить Богу.

В результате проведенного анализа можно сделать следующие выводы:

1. В период от момента принятия в катехумены до завершения светлой седмицы выявлено использование 48 различных литургических действий, сопровождавших катехуменов. Все их можно объединить в группы по формальным признакам — это действия определенной частью тела или вариации одного и того же действия, но предполагающие участие разных частей тела: a) осенение крестным знамением тела и крещальной воды, b) прочие жесты руками, c) дуновение, d) прочие действия устами, e) по- клоны, f) покрывание головы, g) взгляд, h) поворот, i) омовение, j) помазание елеем или миром, k) действия с одеждой. К литургическим относятся также два действия, которые не входят ни в одну из групп: это занесение имен катехуменов в список и вставание ими на власяницу.

2. Наиболее часто встречающиеся действия на этапах оглашения «слушающих» и «стремящихся» связаны с осенением крестным знамением разных частей тела. Это осенение совершает клирик по отношению к катехумену, а не сам катехумен. 

Таблица 1. Литургические действия, сопровождавшие воцерковление катехуменов в III–VI вв.

Таблица 1. Продолжение.

Первое указание на крестное знамение, которое оглашаемые должны совершить сами, содержится в чине отречения от сатаны, что может быть связано с духовным взрослением катехумена. Во время совершения чинопоследований крещения и миропомазания, а также в период светлой седмицы наиболее распространенным действием является помазание катехумена елеем или миром. С помазанием связано и омовение знаков мира — литургическое действие, завершающее весь процесс катехизации.

3. Литургические действия, совершающиеся в процессе катехизации, можно объединить в четыре группы по соотношению значимости действия и сопутствующего ему литургического тек- ста: самостоятельные, равнозначные с сопутствующими им молитвами, вспомогательные, технические. Следует отметить, что одно и то же действие в разных чинах и поместных традициях может относиться к разным типам. В ряде случаев имеет место вариативность в отношении смысловой нагрузки одного и того же действия в зависимости от традиции поместной церкви и развития данного обряда в течение времени.

К действиям, являющимся ведущими по отношению к молитвенным текстам или не сопровождаемым молитвенными текстами, можно отнести: осенение крестом, возложение рук, дуновение на сатану, вкушение соли, омовение ног, возложение на голову белого плата, поклонение Христу на чине сочетания со Христом, взгляд прямо на Христа, погружение в воду, омовение ног, возложение рук, помазание миром и омовение знаков мира, вкушение молока и меда, поцелуй мира, облачение новокрещеного, ношение и снятие белых одежд. К действиям, имеющим паритетное отношение, с сопутствующими им молитвенными текстами, можно отнести: дуновение на оглашаемого в чине экзорцизма, возложение на голову Евангелия, помазание ушей и ноздрей в чине Еффафа, крестовидное возлияние елея и дуновение на воду в чине освящения воды. Дополнительное значение по отношению к текстам имеют такие действия: вставание на власяницу, облачение в хитон кающихся, взгляд вверх, покрывание лица покрывалом, поклоны (за исключением чина сочетания со Христом), воздевание рук, указание рукой на Запад, склонение главы. К действиям «утилитарным» относятся: занесение в список, раздевание, опускание рук во время сочетания со Христом, поднятие с колен (см. приложение).

4. На христианском Западе можно отметить следующие уникальные литургические действия: вкушение соли, возложение рук при принятии в катехумены на начальный этап оглашения, предкрещальное омовение ног катехуменов. На христианском Востоке среди уникальных литургических действий можно выделить запись катехуменов в церковную книгу при приеме на основной этап оглашения.

5. Наибольшее единообразие наблюдается в водном крещении — это действие встречается в практиках всех поместных церквей. К началу III в. практика однократного погружения развилась до трехкратного погружения. Утроение погружений соответствует закону развития литургических элементов от простоты к возрастающей сложности.

Подводя итог, следует отметить, что в период катехизации литургические действия относились ко всему человеку в его целостности, от макушки до подошв стоп, и были обращены ко всем органам чувств: зрению, обонянию, осязанию, вкусу и слуху. Участие духа, души и тела катехумена было принципиально важным для целостного воцерковления человека. Проведенное исследование показывает, что каждое значимое чинопоследование во время оглашения катехуменов в III–VI вв. сопровождалось литургическими действиями. Если значимость чинопоследования падала, то оно лишалось присущих ему литургических действий.

Литургические действия, связанные с телом, были призваны помочь катехумену соотнести слово научения с реальностью своей жизни и всем своим существом переживать происходящее. В процессе катехизации они усиливали действенность научения через воздействие на тело человека. Наличие этих действий вынуждало катехумена бодрствовать и связывало научение с телесными ассоциациями.

Примечания

1. Цит. по: [Гаврилюк, 233].

2. Цит. по: [Гаврилюк, 234].

3. Цит. по: [Гаврилюк, 234].

4. Третий Карфагенский собор. Правило 5. (Цит. по: [Гаврилюк, 234].)

5. Дидаскалия. (Цит. по: [Бухингер, 224].)

6. Цит. по: [Finn, 102].

7. См.: [Евхологий Барберини, 143; Апостольское предание, 21].

8. Цит. по: [Пролыгина, 43].

9. Peterson E. Religion et vetement. P. 4. Цит. по: [Шмеман, 93].

10. Цит. по: [Бухингер, 224].

11. См.: [Тертуллиан, О крещении, 8; Апостольское предание, 21].

12. Цит. по: [Гаврилюк, 239].

13. Цит. по: [Алмазов, 450].

14. Цит. по: [Алмазов, 450].

Источники

1. Августин Аврелий = Августин Аврелий, блж. Собрание творений : В 4 т. СПб. : Алетейя; Киев : УЦИММ-Пресс, 2000. 742 с.

2. Амвросий Медиоланский. О таинствах = Амвросий Медиоланский, свт. О таинствах // Собрание творений. Т. I. М. : ПСТГУ, 2012. C. 300–321.

3. Амвросий Медиоланский. О тайне = Амвросий Медиоланский, свт. О тайне // Собрание творений. Т. I. М. : ПСТГУ, 2012. C. 367–384.

4. Апостольское предание = Апостольское предание Ипполита Римского // Богословские труды. 1970. Вып. 5. URL: http://www.btrudy.ru/archive/ bt_5.html (дата обращения: 02.12.2016).

5. Григорий Богослов = Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария — первое. URL: http://www.odinblago. ru/sv_grigoriy_t2/3 (дата обращения: 16.07.2016).

6. Евхологий Барберини = Евхологий Барберини гр. 336 / Авт. предисл., авт. примеч., изд. Е. Велковская, авт. предисл., авт. примеч., изд. С. Па- ренти, пер. с итал. С. В. Голованов, ред. рус. пер. М. Живова. Омск : Голованов, 2011. 512 с.

7. Златоуст. Беседы на Второе Послание к коринфянам = Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Второе Послание к коринфянам. URL: https://azbyka.ru/ otechnik/Ioann_Zlatoust/tolk_65/ (дата обращения: 02.12.2016).

8. Златоуст. Огласительные гомилии = Иоанн Златоуст, свт. Огласитель- ные гомилии / Сост., введ., пер. с древнегреч., коммент., библиогр. И. В. Пролыгиной. Тверь : Герменевтика, 2006, 254 с.

9. Иосиф Флавий = Иосиф Флавий. Иудейская война / Пер. с нем. Я. Л. Чертка. СПб., 1900. Переизд. с прим. К. А. Ревяко, В. А. Федосика. Минск : Беларусь, 1991. 512 с.

10. Кирилл Иерусалимский. Поучение предогласительное = Кирилл Иерусалимский, свт. Поучение предогласительное // Он же. Поучения огласительные и тайноводственные. Репр. воспр. изд. 1822. М. : Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991. 430 с. URL: http://kate heo. ru/library/fathers-texts/kirill-ierusalimskii-svt-pouchenija-oglasitelnye-i ta#node-57726539ab205 (дата обращения: 02.12.2016).

11. Кирилл Иерусалимский. Поучение тайноводственное = Кирилл Иерусалимский, свт. Поучение тайноводственное // Он же. Поучения огласительные и тайноводственные. Репр. воспр. изд. 1822. М. : Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991. 430 с. URL: http://kateheo. ru/library/fathers-texts/kirill-ierusalimskii-svt-pouchenija-oglasitelnye-ita#node-57726539ab205 (дата обращения: 02.12.2016).

12. О церковной иерархии = Корпус Ареопагитикум // Восточные отцы и учители церкви V века : Антология. М. : МФТИ, 2000. С. 243–416.

13. Постановления апостольские = Постановления апостольские, чрез св. Климента епископа и гражданина Римского преданные : к изучению дисциплины. Сергиев Посад : Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. 238 с.

14. Тертуллиан = Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. О крещении. Киев : Киевская Духовная Академия, 1915. С. 35–59. (Библиотека Отцов и Учи- телей Церкви Западных; 31).

15. Théodore de Mopsueste = Théodore de Mopsueste. Les Homilies catichitiques. Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticano, 1949. Р. 120–167. (Studie e Testi; 145).

Литература

1. Алмазов = Алмазов А. И. История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань : Тип. Импер. Ун-та, 1884. 779 с.

2. Арранц = Арранц М., иером. Отцовство по Духу и по плоти : Таинства Священства и Брака в византийской традиции. Рим : Самиздат, 2002. 200 с.

3. Баумштарк = Баумштарк А. Сравнительная литургика : Принципы и методы исторического изучения христианских богослужений. Омск : Голованов, 2014. 256 с.

4. Бухингер = Бухингер Х. Ранние сирийские источники о крещении и миропомазании // Православное учение о церковных таинствах : Материалы V международной богословской конференции Русской Православной Церкви, Москва, 13–16 ноября 2007 г. : В 3 т. Т. 1 : Таинства в целом. Крещение и миропомазание. Евхаристия: литургические аспекты. М. : Синодальная библейско-богословская комиссия, 2009. С. 222–233.

5. Гаврилюк = Гаврилюк П. Л. История катехизации в древней церкви / Под ред. свящ. Георгия Кочеткова. М. : Свято-Филаретовская МВПХШ, 2001. 320 с.

6. Дашевская = Дашевская З. М. Целование мира // Свет Христов просвещает всех : Альманах Свято-Филаретовского института. 2011. Вып. 3. С. 130–146.

7. Кочетков = Кочетков Георгий, свящ. Таинственное введение в православную катехетику : Пастырско-богословские принципы и рекомендации совершающим крещение и миропомазание и подготовку к ним : Диссертация на степень maitrise de theologie. М. : Свято-Филаретовская МВПХШ, 1998. 243 с.

8. Кудряшова = Кудряшова О. А. Обряды на «восьмой день» по крещении и история их совершения в церковной практике // Свет Христов просвещает всех : Альманах Свято-Филаретовского института. 2016. Вып. 19. С. 9–25.

9. Матеос. Развитие = Матеос Х., свящ. Развитие византийской литургии. Киев : QUO VADIS, 2009. С. 6–76.

10. Матеос. Служение = Матеос Х., свящ. Служение слова в византийской литургии. Омск : Голованов, 2010. 211 с.

11. Меррас = Меррас М. Некоторые важнейшие аспекты Крещения и Миропомазания в ранневизантийской традиции // Православное учение о церковных таинствах : Материалы V международной богословской конференции Русской Православной Церкви, Москва, 13–16 ноября 2007 г. : Т. 1. М. : Синодальная библейско-богословская комиссия, 2009. С. 280–294.

12. Пролыгина = Пролыгина И. В. Введение // Иоанн Златоуст, свт. Огласи- тельные гомилии. Тверь : Герменевтика, 2006. C. 9–61.

13. Савескул = Савескул В. А. Смысловые аспекты чина отречения от сатаны и сочетания со Христом // Свет Христов просвещает всех : Альманах Свято-Филаретовского института. 2014. Вып. 12. С. 140–148.

14. Тафт = Тафт Р. Ф., архим. Как растут литургии // Развитие византийской литургии. Киев : QUO VADIS, 2009. C. 77–119.

15. Фёльнер = Фёльнер Х.-Ю. Таинства Крещения и Миропомазания в западной традиции до VIII века // Православное учение о церковных таинствах : Материалы V международной богословской конференции Русской Православной Церкви, Москва, 13–16 ноября 2007 г. : Т. 1. М. : Синодальная библейско-богословская комиссия, 2009. С. 257–279.

16. Шмеман = Шмеман А., протопр. Водою и Духом. М. : Гнозис-Паломник, 1993. 223 c.

17. Finn = Finn T. Early Christian baptism and the catechumenate: West and East Siria. Collegeville, MN : Liturgical Press, 1992. 218 p.

18. Mingana = Mingana А. Synopsis of Christian Doctrine in the Fourth Century According to Theodore of Mopsuestia // Bulletin of the John Rylands Library. Vol. 5 : 1918–1920. С. 296–316.
 

Текст приводится по: Свет Христов просвещает всех: Альманах Свято-Филаретовского православно-христианского института. Выпуск 19. – М., 2016. – с. 26-48.