Скачать в формате  DOC  EPUB  FB2  PDF

На сегодняшний день собственно фактическая сторона дела — то, как выглядела катехизация, — представляет собой уже более или менее известный материал. Поэтому в своем докладе я решил сосредоточиться преимущественно на принципах, которые до сих пор не получили, как представляется, должного обобщения и соответствующей богословской рефлексии, в силу чего при достаточно широком знакомстве с сюжетом катехизации общие подходы, принципы и даже толкование самого термина до сих пор остаются дискуссионными. Вероятно, в наше время святоотеческая традиция катехизации должна представлять интерес именно со своей общебогословской методологической стороны. Следовательно, для того чтобы дискуссия о возрождении катехизации как таковой и выработки тех или иных практических форм оглашения в современных условиях получили бы соответствующую методологическую основу, в первую очередь надо попытаться вычленить и обобщить именно принципы, которыми так или иначе руководствовались в эпоху расцвета катехизации.

В данном сообщении предлагается выделить три уровня принципов святоотеческой катехизации, которые условно названы общими, методологическими и методическими.

Если обратиться к первому уровню, т. е. к видению катехизации как таковой, то станет достаточно ясно, что в святоотеческую эпоху катехизация рассматривается совсем не как прикладная деятельность в жизни церкви, пусть даже чрезвычайно важная. Это не просто взаимодействие с внешними людьми, которым через некоторое время, если Бог судит, возможно будет стать людьми внутренними для церкви, т. е. ее полноправными членами. Катехизация оказывается образом жизни самой церкви, в значительной степени является оправданием ее бытия, выражением ее миссии. Иначе говоря, можно утверждать, что в своем свидетельстве о Христе церковь всегда открывает себя и одновременно испытывает себя в этой открытости Пути, Истине, Жизни — Самому Христу. Катехизация есть не что иное, как выражение такой открытости, испытание церкви самой себя. А испытание это, подчеркиваю, есть принцип бытия церкви как таковой, потому что церковь не открывающаяся перестает свидетельствовать; церковь свидетельствующая, но не знающая, как допустить новых членов внутрь себя, точно так же перестает оправдывать свое назначение от Господа. Таким образом, катехизация становится всецелым образом жизни самой церкви. Это принципиально важно осознавать, чтобы не возникало ощущения разрыва и некоторой вторичности катехизационной деятельности для жизни церкви как таковой. В ту эпоху, которую мы обобщенно называем святоотеческой, церковь — судя по тому, как катехизация проходила, — как раз свидетельствует о целостном подходе, о том, что она катехизацией предъявляет саму себя — живущую, свидетельствующую о жизни во Христе и даже испытывающую себя в этом свидетельстве.

Другой общий принцип, который необходимо вытекает из первого, заключается в том, что катехизация — это свидетельство о даре новой жизни. Казалось бы, банальное утверждение, однако оно требует специальной оговорки, потому что слишком часто приходится иметь дело с тем, что катехизация так или иначе сводится к некоторой, пусть и развернутой, но форме назидания. Главная же цель катехизации — путеводительство к обретению дара новой жизни, именно потому, что церковь сама живет даром избыточествующей жизни. А следовательно, всегда ­следует иметь в виду целостного человека, возрастающую во Христе ­личность, которая за счет катехизации должна получить возможность войти в искомый опыт новой жизни. Только это и будет означать полноценное воцерковление.

Стоит специально оговориться, что само это слово, «воцерковление», обозначающее цель катехизации, обнимает всю жизнь человека, все ее стороны. И именно поэтому ведущим признаком осуществляющегося воцерковления в течение всей той эпохи, когда катехизация была живым серьезным и долговременным процессом, было деятельное покаяние и обретение дара служения, пусть хотя бы на уровне исповедания. Под покаянием, естественно, подразумевается фундаментальная перемена образа жизни, которую можно засвидетельствовать как реальное обращение ко Христу. Святитель Василий Великий говорил о крещении, которое в нормальном случае увенчивало оглашение, что это «искупление пленных, прощение долгов, смерть греха, пакибытие души, светлые одежды, неприкосновенная печать, колесница на небо, предуготовление Царствия»1. Нелишне будет подчеркнуть, что мотив вхождения в Царство как в новую эсхатологическую реальность является ведущим практически во всех катехизических наставлениях. Святитель Григорий Богослов тут вторит своему великому единомышленнику, утверждая, что «просвещение есть светлость душ, изменение жизни, вопрошение совести, которая от Бога», а также «колесница, возносящая к Богу, — это, судя по всему, был популярный, даже хрестоматийный образ катехизации, — сопутствование Христу… совершение ума, ключ Царствия Небесного»2. Святитель подчеркивает, что совершается чудо оставления рабства, перемены жизни и вхождения в новую реальность.

Следующий принцип касается того, что свидетельство церкви никогда не ограничивалось одним только возвещением о возможности обретения благ, пусть и имеются в виду блага духовные, блага новой жизни. Они всегда упоминались в рамках единства дара и ответственности, причем ответственности особого рода: не только лично за себя, потому что принцип личной ответственности предполагается уже в процессе сознательного ­воцерковления; речь идет о новой личной ответственности за дело Христово на земле.

И, наконец, к числу общих я бы еще отнес принцип «сужения пути», который тоже исходит из всех предыдущих деклараций: катехизация должна выглядеть не только как вхождение в новую реальность, но и одновременно как обретение того, что может быть названо «переживанием узких врат». Принцип парадоксальный, он, с одной стороны, вводит в безбрежный океан благодатной жизни во Христе, с другой стороны, требует «утеснения жизни», подтверждающего действительность вхождения в реальность новой жизни.

Косвенными, отчасти, апофатическими свидетельствами, обосновывающими сумму перечисленных принципов, могут служить указания на то, что считалось принципиально недопустимым при оглашении. Для катехуменов категорически исключались какие бы то ни было корыстные мотивы: некто тут пришел, может быть, приискать себе невесту, раб — угодить хозяину и т. д. Правда, эти филиппики в основном относятся к середине и второй половине IV в. и даже его концу, и особенно часто встречаются у блаженного Августина. Ясно, что это уже не золотой век катехизации, как, может быть, иногда думают, а уже, наоборот, обострение кризиса, который переживает катехизация. Блаженный Августин, в частности, говорит, не только о недопустимости каких бы то ни было неадекватных мотивов со стороны оглашаемых, которые должны быть отслежены и исключены, но и о недопустимости каких бы то ни было аналогичных мотивов со стороны церкви, которая их принимает, потому что таковые тоже были. Церковные сообщества — общины, поместные церкви — оказывались заинтересованы, в каком-то смысле, в быстром притоке новых членов. И эта заинтересованность нередко приобретала корыстную окраску.

Из сказанного следует, что церковь в своем таком спасительном свидетельстве в первую очередь предъявляет саму себя. Она не приглашает в свободную от проблем и неразрешенностей, чистую, благостную сферу, куда должны непременно устремиться люди, плененные возможностью раствориться в этом океане счастья и почувствовать, что всё хорошее для них уже состоялось. В этой связи лишний раз хотел бы подчеркнуть, что церковь в этом свидетельстве в первую очередь себя испытывает, и через это испытание сама возрастает в напряжении своей духовной жизни в качестве Тела Христова. Св. отцы всегда подчеркивают это как принципиальное и неотъемлемое основание оглашения.

Перейду к другой группе принципов, которые выше были названы методологическими. Интуитивная, по большей части, идея различения между общими и методологическими принципами состоит в том, что общие характеризуют некое принципиальное видение церковью самой себя перед лицом оглашения. Методология же касается стратегии построения практики оглашения.

Первым методологическим условием оглашения выступает принципиальное единство закона веры, закона молитвы и закона жизни, что необходимо следует из принципов воцерковления всей жизни. Если жизнь воцерковляется, значит, в ней появляется новый порядок. Причем порядок не сам по себе, а пронизанный обретаемой новой верой и новым опытом взаимоотношений между человеком и высшей реальностью. Я специально на этом останавливаюсь, потому что просто переживание высшего есть не только у христиан. Поэтому принципиально важно подчеркнуть, что это новые отношения, что lex orandi (закон молитвы) — это особые, принципиально новые отношения между человеком и Богом во Христе.

Еще раз отмечу, что эти три закона существуют в их неразрывности и единстве. Апофатически это можно представить так: если единство разрушается, то через некоторое время нравственные требования перестают связываться с убеждениями, убеждения, в свою очередь, перестают связываться с молитвой и практической жизнью, или же молитва может быть оторвана от веры как живого убеждения и, соответственно, от практики поведения в жизни за пределами богослужения. Такие разрывы нам по современной ситуации хорошо известны, почему особенно важно лишний раз подчеркнуть это единство, которое максимально соблюдалось во времена становления развернутой практики оглашения. Более того, как все мы знаем, само богослужение с участием катехуменов было во многом ориентировано на катехуменов, но это не значит, что оно было адаптировано к их наличному духовному состоянию. Просто богослужение само по себе было устроено так, что человек мог в него войти, будучи еще оглашаемым, не нарушая общего порядка молитвенного собрания, а наоборот, ощущая себя принимаемым и уместным. Снисходительно-прикладное отношение к ­катехизическим ­элементам в ­богослужении в древней церкви не то что бы исключалось, его просто не было. Поэтому для того чтобы выдержать единство закона веры, закона молитвы и закона жизни, можно было бы вычленить следующий методологический принцип — принцип движения от жизни к учению и от него — к аскетическому и мистическому деланию. То, что учение не воспринималось как нечто самодостаточное, видно по целому ряду элементов практики оглашения. Я напомню только один самый известный: свидетельством того, что катехумен знает символ веры, было не то, что он мог прочитать его наизусть и даже не то, что он мог бы его грамотно прокомментировать, а то, как этот символ складывался. А складывались символы веры в рамках крещальной практики, когда каждый член символа веры составлялся из вопроса испытующего и последующего ответа крещаемого. Это был известный акт возвращения символа, redditio symboli. Точно так же — иногда в самом конце второго этапа оглашения, т. е. перед крещением, иногда сразу после — происходило возвращение молитвы «Отче наш», молитвы Господней. Это было ответственное свидетельство.

Разумеется, нельзя ставить знак равенства между убежденным овладением правилом веры и глубокой верой как таковой. Это безусловно не одно и то же, но мы уже отмечали, что вхождение в церковь — это вхождение в открытое пространство, восхождение во Христе, а не разрешение всех проблем раз и навсегда. Подобное восприятие было бы неправильным, и это важно для современности. Потому что сейчас существует и даже нередко развивается, — правда, не столько в православии, сколько, в частности, в католичестве — такой взгляд на катехизацию, при котором в ее итоге должен получиться только что не великий святой. Отсюда идея двадцатилетней практики неокатехумената, что, конечно, очевидный перекос. Нас больше волнует то, что катехизация должна быть не формальной, а укорененной в жизни. Но есть и другая крайность — о ней тоже нелишне упомянуть. Она состоит в том, что человек, прошедший катехизацию, воспринимается не просто как полный член Церкви, а как тот, для кого все основные проблемы разрешены. На самом деле, для него разрешены не все основные проблемы, а основные дохристианские проблемы, в то время как христианские проблемы только начинаются. Именно поэтому, скажем, св. Афанасий Великий говорит о том, что «научение должно породить истинную веру, и уже с верой мы могли бы принять таинство»3. Он, разумеется, ­говорит только об одном таинстве, т. е. речь идет о целостной жизни во Христе и в Церкви, концентрированным выражением которой, конечно, является таинство Евхаристии.

Следующий методологический принцип предполагает сквозной и личностный характер оглашения, который выражается в непрерывном испытании. Оглашаемый приходит, его посвящают в катехумены. Это посвящение предваряется тем, что с ним собеседуют, и очень тщательно. Такое собеседование должно было обязательно выяснить — все это хорошо известно и описано — помимо мотивов, среди которых, как я уже говорил, следовало категорически исключить корыстные, еще и значимые для воцерковления обстоятельства жизни. Неслучайно это собеседование проводилось, как правило, или самим епископом, или особо доверенным лицом, ответственным за катехизацию в данной церкви. То есть собеседовал специально поставленный церковью служитель, принимавший на себя ответственность за первое духовное испытание катехумена. Дальше эти испытания только усиливаются.

В этой связи хотелось бы лишний раз напомнить о сроках. В наше время по разному поводу вспоминают, что один только первый этап, так называемый этап слушающих, согласно «Апостольким постановлениям» и ряду других подтверждений канонического характера, длился три года. И только Эльвирский собор 305 г. говорит о двух годах в североафриканской и испанской практике. Три или два года — с позиции современности, разница небольшая, но важно понять, откуда берется эта длительная практика.

Поскольку церковь развила эту практику не изначально — в апостольское время трехлетней и двухлетней катехизации точно не отмечается — следовательно, тому были определенные причины. Как представляется, причины эти связаны с необходимостью выдержать и общие, и методологические принципы. В первую очередь, принципы, которые описывают катехизацию как целожизненный процесс, как воцерковление всех сторон жизни. Очень трудно представить себе полноценную действительную перемену жизненного порядка, в особенности эллинизированных язычников, который бы, в общем, соответствовал практике жизни благочестивого иудея, в хорошем смысле ревнителя закона. Не случайно господствующей идеей катехизации в течение первых трех лет поучения было практическое освоение нравственного «учения о двух путях» — древнейшего учения, которое зафиксировано еще во Второзаконии и представлено в «Дидахе», ­памятнике конца I века. «Дидахе» ничего не говорит о том, что это освоение могло длиться достаточно долго, однако учение о двух путях характерно тем, что содержит в себе совершенно явную перспективу: от элементарных фундаментальных норм, без которых вообще нельзя даже представить себе человека, приступающего к Богу, до кульминации, когда человек принимает для себя как руководство к действию — не как то, что он может освоить, но как то, что он обязуется иметь в виду в качестве дальнейшей перспективы всей своей жизни, — Христово поучение Нагорной проповеди. Оказывается, что освоить эту перспективу так, чтобы сама жизнь явно и бескомпромиссно свидетельствовала о радикальной перемене, и закон жизни, вместе с законом молитвы и законом веры, стали чем-то самим собой разумеющимся, нельзя было без достаточно длительного испытания. То, что испытание было серьезным, видно по тому, как оно проходило. Качество жизни катехумена проверялось посредством регулярных собеседований с восприемниками и самими катехуменами по ходу оглашения. Кроме того слушающий не мог стать просвещаемым — так обычно назывались оглашаемые, приступающие к непосредственной подготовке к крещению, — без подробного личного собеседования с епископом. Причем это собеседование носило весьма строгий нравственно-практический характер. Оглашаемый должен был дать отчет о том, как он проводит свою жизнь, что делает: посещает ли больных, творит ли другие дела милосердия, живет ли по нравственному закону? Грубые нарушения закона, как мы помним, должны были отсекаться для слушающих в самом начале. В церкви была очень строгая покаянная практика, и если слушающий отступал от таких норм, он моментально переводился в разряд припадающих. Потом, в силу того, что, к сожалению, церкви пришлось усилить, вернее, устрожить эту покаянную практику, слушающими стали называться даже не столько оглашаемые первого этапа, сколько кающиеся, которые попадают в разряд временно отлученных от причастия. Но это лишний раз свидетельствует о внутренней связи, причем жесткой, между практикой оглашения и общим духом покаяния.

Принципиально важно, как кажется, подчеркнуть фактор испытания. На этапе просвещения испытание только усиливается. Тут нас не должна пленять иллюзия, что раз просвещение это преимущественно систематическое назидание в вере, где по сравнению с этапом слушающих существенно большую роль ­начинает играть систематическое наставление основам веры (и, естественно, занимает большее время), то дух испытания отходит. Во-первых, здесь уместно вспомнить практику ответственного возвращения символа веры и молитвы «Отче наш». Кроме того, сам переход из состояния слушающих в состояние просвещаемых сопровождался, как правило, первым опытом экзорцизма. Причем для древней церкви практика экзорцизма не была исключительным явлением, при котором речь идет о ком-то, явно одержимом бесами. Это ясно хотя бы по тому, что слушающий не мог производить впечатление явного бесноватого, а первый экзорцизм происходил не перед началом этапа слушающих, а в самом конце. Иными словами, это означает, что за счет практики духовного очищения от зла, которое гнездится в сердце человеческом, момент испытания только усиливался. Катехумен и вся церковь должны были опытно переживать, что от освоения элементарных нравственных принципов оглашаемые и с ними вся церковь по-новому переживают очищение от зла. Оно приобретает целостный характер и затрагивает самые основы жизни и глубины сердца человеческого. Именно поэтому на этапе просвещения практика экзорцизмов становится систематической и специальный возглас «Изыдите, энергумены!», т. е. очищаемые, особенно часто звучит в последние дни перед крещением. Меньше всего можно представить себе — хотя иногда встречается такая оценка, — что просвещаемый, который готовится к крещению, подает признаки столь серьезного неблагополучия, что это требует специального обряда изгнания бесов. Вероятнее всего здесь следует говорить именно о систематической молитвенно-мистической практике, которая и должна была стать свидетельством всей церкви о реальности очищения и того, что катехумен, что достаточно логично, становится достойным «бани пакибытия» и, как можно надеяться, выйдет из нее рожденным свыше.

Здесь хотелось бы отметить еще один методологический принцип — принцип соучастия, т. е. всецелого соучастия церкви в лице церковной общины в жизни катехуменов. Церковь в оглашении испытывает саму себя и проживает это каждый раз как новое испытание. Потому что если результаты оглашения, по тем или иным причинам, оказываются неадекватными, то это не может восприниматься только как личный провал катехуменов, которые провели на оглашении три с лишним года. Это свидетельствует и о внутреннем неблагополучии той церковной общины, той поместной церкви, которая ведет оглашение.

Под конец очень кратко о принципах, которые я условно назвал методическими. Они достаточно известны, и подробного комментария не требуют. Во-первых, это сообразование с социальными, возрастными и образовательными особенностями катехуменов, выявленными на вступительном собеседовании. Оглашение могло строиться дифференцированно. Как учил, скажем, блж. Августин на Западе и свт. Григорий Нисский на Востоке, с философом будет одно оглашение, с простолюдином другое; с эллином одно, с иудеем другое.

Дальше — принцип постепенности. Его не так просто, надо сказать, выдержать на практике, потому что полные члены церкви, особенно члены церкви, которые ведут оглашение, а значит — люди опытные, давно забыли, какими они были десять лет назад и ранее. Им бывает не просто поставить себя в положение человека, который питается даже не молоком, а молоком через определенный сосуд, потому что они уже давно питаются твердой пищей. И в этом смысле периодически возникает соблазн обрушить на катехумена все богатство церкви, что на самом деле методически недопустимо.

Последний методический принцип — это принцип диалогичности. По оценке профессора Павла Гаврилюка, утрата диалогического принципа в ходе всех этапов оглашения, включая таинствоводственный, когда общение стало заменяться монологическим поучением, была свидетельством начавшегося кризиса оглашения и определенной редукции требовательности к катехуменам. Сначала это произошло с символом веры, затем и с поучениями нравственного характера, что стало в каком-то смысле неизбежным в силу массового наплыва новых людей в IV в., который, в частности, привел к тому, что все оглашение практически целиком стало проходить в пространстве храма и приобретать исключительно форму проповеди. Вероятно, отсюда суровые предостережения катехуменам и со стороны свт. Григория Нисского, и со стороны свт. Кирилла Иерусалимского. Они хрестоматийны, я позволю себе процитировать некоторые из них. Свт. Григорий Нисский говорил: «…Хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таковых вода остается водою»4. И свт. Кирилл Иерусалимский: «Если же ты останешься в злом произволении своем, то и проповедующий тебе не виноват будет, а ты не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет»5.

Можно сказать, что главным итогом и одновременным критерием успешности катехизации считалась утвержденность в вере Христовой, способность принести достойные плоды покаяния и готовность служить Богу и Церкви в соответствии с апостольскими принципами: «Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва…» (Иак 2:26), «…А что мы познали Его, узнаём из того, что соблюдаем Его заповеди» (1 Ин 2:3). Наконец, «Апостольские постановления» относительно сроков катехизации и их условности показывают: церковь всегда исходила из того, что «ценится не время, но поведение»6.

Обсуждение доклада.
Ответы на вопросы

Свящ. Максим Антоненко. Вы упомянули, что IV в. уже не золотой век катехизации, а период упадка. Помимо утраты диалогичности, о которой Вы говорили, какие еще свидетельства упадка есть в IV в.? И второй вопрос. Какой период Вы бы назвали не упадочным, а более или менее золотым периодом катехизации и почему? 

Д. Гзгзян. Я не очень люблю выражение «золотой век» чего бы то ни было, потому что это не очень христианское выражение, просто так иногда называют IV в. Первый признак того, что это начало редукции — повсеместное снижение требований и к себе, и к катехуменам. Церковь перестает реагировать на массовый характер и стремительность катехизации. Конечно, сроки — не самоцель. Но к середине IV в. опыт отслеживания духовной перемены, по преимуществу покаянного характера, который неукоснительно соблюдался еще до Миланского эдикта, пропадает. Соответственно, почему-то именно в это время появляются характерные предостережения, адресованные тем, кто пришел оглашаться и слушает проповедь, скажем, в иерусалимском храме. Почему-то Блаженный Августин оказывается вынужденным предупреждать, чтобы не надеялись те, кто уверен, что в Церковь можно допускать любого, даже того, кто не отказывается от грехов прошлой жизни, что они за это не понесут ответственности, потому что они обнадеживают ложной надеждой. Это сказано на излете «золотого века». Кроме того, как известно, переживают кризис александрийская и антиохийская школы. Как школы катехизические они в значительной степени во второй половине IV в. сворачиваются. Богословская традиция, экзегетическая традиция еще держатся, но традиция огласительная, восприятие себя как того, что создает преемство со времени оглашения, утрачивается. И явно возрастает общее количество сокрушений по поводу того, что происходит.

Свящ. Максим Антоненко. Когда было хорошо?

Д. Гзгзян. Можно говорить о том, когда было лучше и когда — хуже. Если говорить о времени функционирования развитых огласительных школ, то это время, когда было лучше, а в IV в. относительно него стало хуже. А хорошо не было никогда, потому что хорошо — это то, что будет. Вхождение в церковь никогда не было безоблачным. В этом смысле выражение «золотой век» изначально сомнительно. Даже апостольский век не был безоблачным. Иначе откуда сокрушение апостола Павла? Откуда у апостола Иоанна в конце его огненного харизматического послания предостережения «храните себя от идолов»? Откуда постоянные предостережения об антихристах и волках, которые не сегодня завтра войдут в стадо? С чего бы это, если все благополучно? В этой связи лишний раз хочется подчеркнуть: образ жизни церкви это образ испытания — и тех, кто в нее входит, и тех, кто в ней живет. До смертного часа. И поэтому, между прочим, в III в. церковь умела дорожить опытом святости как деятельным опытом жизни, опытом преодоления ветхого человека, она не занималась тогда легендаризацией опыта святости, он был живым.

Прот. Александр Лаврин. Вы сказали об экзорцизме. Сейчас этого опыта практически нет, а тот, что есть, не очень отрадный, если не печальный. Хотелось бы поподробнее  узнать о том, что было, и какое отношение это могло бы иметь к сегодняшней жизни. То, что Вы описали, больше похоже не на экзорцизм, а на облегчение давления тех желаний, которые были до катехизации, т. е. сопротивление страстности, падшести человека. А экзорцизм — это все-таки изгнание демонической реальности, правда?

Д. Гзгзян. Экзорцизмы начинаются фактически с началом этапа просвещения, потому что предполагается, что к этому моменту для катехумена уже разрешен вопрос о принципиальных сторонах жизни. На первый план выходит его усилие утвердиться в духе покаяния и, соответственно, обостряется давление, о котором Вы говорите. Оно начинает переживаться именно как давление демонического иррационального начала. Важно не то, что человека просто ставят перед необходимостью очиститься, чтобы недостойный по каким-то причинам не вошел. Это форма содействия и, в первую очередь, особая молитва. Иногда после нее даже бывали вопрошания: «Очистился ли ты?» Именно это считалось экзорцизмом. Термин возник из практики регулярной молитвы церкви, потому что катехумен начинал чувствовать: для него проблема уже не в точечном отсечении каких-то злостных проявлений безнравственности и не только безнравственности, но во внимании к действию зла как такового. Этот опыт появляется не сразу. Кроме того, поскольку близится крещение, нужно укрепляться в решимости. А когда давление усиливается, решимость тоже подвергается нешуточному испытанию: «А выдержу ли я? А не напрасно ли? А не стоит ли мне отложить?» Мотив отложить свое крещение, поскольку есть риск оказаться не на высоте ситуации, возникал периодически, и значит, катехумены требовали укрепления в вере. Экзорцизм и был таким укреплением. В конце литургии оглашенных возглас: «Изыдите, очистившиеся» — именно «очистившиеся», а не те, кто нечист, — подчеркивал переживание того, что катехумены становятся готовыми к вступлению в церковь. Речь здесь идет о светлом переживании, переживании укрепляемости человека в церкви.

Прот. Александр Лаврин. То есть это было направлено не к демонической реальности, а к страстной стороне души? Я специально уточняю, потому что у нас сейчас распространено очень узкое понимание.

Д. Гзгзян. Если говорить о демонической реальности как о явной бесовщине, то, конечно, экзорцизмы не на это были направлены, потому что оглашаемые второго этапа не могли быть одержимыми.

Свящ. Георгий Кочетков. Иначе бы их сняли.

Прот. Андрей Юревич. Я не совсем согласен с тем, что касается демонической реальности. Молитвы экзорцизма остались в нашем требнике — в крещальном чине, это первые молитвы запретительные, они обращены к сатане, а значит, к демонической реальности. Это и есть экзорцизм. Хотя рядовой священник сегодня, порой, в потоке крещений и требоисполнений не воспринимает их как экзорцизм, а в качестве экзорцизма воспринимает то, что отец Герман делает над бесноватыми в Троице-Сергиевой лавре. Самый настоящий экзорцизм был в начале крещения в древности.

Д. Гзгзян. Это сейчас он в начале крещения. Первый экзорцизм был обычно при переводе из разряда слушающих в разряд просвещаемых. Эта практика знаменовала то, что оглашаемый переходит в новое, более ответственное качество. А совсем не то, конечно, что он одержим большими и сильнейшими духами зла, чем раньше.

Свящ. Георгий Кочетков. Я хочу отметить, что это близко еще и к чину отречения-сочетания, где тоже присутствуют вопросы и ответы: «Отрекаешься ли ты от сатаны?» — «Отрекаюсь». «Отрекся ли ты?» — «Отрекся». Нужно услышать вопрос и дать ответственный ответ. Это очень важно. А чин отречения-сочетания имеет принципиальное значение. К сожалению, он сейчас почти «выветрился».

Д. Гзгзян. После серии экзорцизмов человек очень хорошо, отчетливо понимал цену ответственности слов «отрекаюсь» и «отрекся», потому что это была кульминация достаточно длительной практики.

Свящ. Георгий Кочетков. К тому, что сейчас прозвучало, надо еще добавить, что до самых поздних времен это было даже в практике Древней Руси, как известно по древним Соловецким рукописям. Согласно им, эти экзорцизмы нужно было много раз повторять. Они повторялись на протяжении всего второго этапа оглашения десять раз, следовательно, они совершались не в один день. Это делалось последовательно. Сейчас этого не происходит, но продолжалась такая практика очень долго, до XIV–XV вв., а может быть и дольше.

И еще отмечу то, что знает, наверное, каждый, кто катехизирует взрослых людей. В начале оглашения все катехумены спешат: «Давайте быстрее. Чего мы тянем? Чего мы будем просто сидеть? Надо сначала креститься, и все будет нормально, мы всё потом успеем». Но когда проходит цикл оглашения, в конце картина меняется на прямо противоположную: такой уверенности в себе ни у кого уже нет, люди понимают всю сложность поставленных внутренних задач и то, насколько сами они еще недостойны. И поэтому они начинают оттягивать время своего крещения и воцерковления: «А давайте еще разочек поговорим, а может, поготовимся еще годик». В конце IV в. об этом много писали святые отцы, но интересно, что это повторяется и в наше время.

Прот. Евгений Горячев. У меня вопрос по поводу фразы свт. Ки­рилла Иерусалимского: «…примет вода, но не примет Дух». Как Вам кажется: это вероучительное убеждение поместной церкви, его личное богословское мнение догматического характера или вынужденная устрашающая педагогика? Если это вероучительное убеждение, почему оно не стало убеждением церкви в последующий период? Ведь мы сейчас считаем, что независимо от того, нравственный ли человек, нравственный ли священник — раз крещение состоялось, оно действительно, действенно, и мы можем за человека молиться.

Д. Гзгзян. Ваш вопрос, о. Евгений, только кажется вопросом по тексту, а на самом деле затрагивает такие сложные сакраментологические нюансы, что я не готов их сейчас кратко комментировать, к тому же это бы нас увело от темы. Я отреагирую на то, что Вы спрашивали, было ли это личное мнение святителя или соборное и почему не стало убеждением всей Церкви. Это не стало фактическим убеждением, так сказать, большинства, потому что сама жизнь Церкви во многом стала регулироваться не только и не столько канонами, которые производились изнутри церковной апостольской традиции. Это известно. Я не думаю, что это носило общий вероучительный характер, но то, что святитель Кирилл Иерусалимский мог позволить себе прилюдно, в иерусалимском храме, во время катехизации произносить такие слова, говорит о том, что это и не его сугубо личное мнение. Сугубо личное мнение так безапелляционно не высказывают. Значит, он настаивает на том, что выражает церковную традицию. Святитель Григорий Нисский, предостерегая, что «вода может остаться водою», употребил еще более жесткое выражение с сакраментологической точки зрения. Это было не громогласно сказано, а написано в трактате, который не был проповедью, тем не менее этот трактат не был предназначен для того, чтобы его никто не читал, скорее наоборот. По большому счету, это, ­наверное, выражение ­борьбы. Раз один святитель говорит так, другой святитель предостерегает от легкомысленной практики, значит, эта легкомысленная практика — с их точки зрения легкомысленная — существует, более того, набирает силу. Другой вопрос — как оценивать последствия? Тем более с точки зрения православной сакраментологии? Может ли быть крещение абсолютно недействительным, даже если оно совершилось по всем правилам?

Прот. Александр Лаврин. Из этого утверждения можно делать очень далеко идущие выводы, которые не хочется делать.

Д. Гзгзян. Святые люди не стеснялись. Они не делали громогласных выводов относительно массовости, но считали своим долгом об этом предупредить.

Прот. Андрей Юревич. Вы сказали, что в древней практике в начале первого этапа катехизации, была некоторая фильтрация катехуменов, для того чтобы исключить всякие недолжные корысти, т. е. не всякий приходящий становился оглашаемым. В современной церковной жизни катехизация это, может быть не единственная, но самая распространенная возможность первой встречи людей с церковью, священника с людьми. Если мы на первой же беседе будем людей фильтровать, то где же тогда наша евангелизационная, призывная миссия? Или в древности существовала еще евангелизация, о которой мы сейчас не говорим, которая поставляла людей для катехизации, так что катехизация не была первой встречей человека с Богом?

Д. Гзгзян. Катехизация не может быть первой встречей, и в практике церкви она и не была таковой. Катехизация связана с сознательным намерением вступления на путь. Следовательно, этот путь должен быть известен тому, кто пришел и заявил, что он хочет вступить. А на каком основании он этого хочет? Он об этом должен был услышать. Мне кажется, этот вопрос должен разрешаться через последовательное соблюдение принципа различения миссии и катехизации. Свидетельство церкви начинается с миссии. Послание миру о спасении, о пришествии Христа, об обретении дара — это миссия. Миссия открыта абсолютно всем. Тех, кто слушает, миссия ни к чему не обязывает, а катехизация — обязывает. Если в результате миссии возникает намерение идти, т. е. зарождается ощущение обретения пути, тогда просто необходимо испытание. Не для того, чтобы церковь чувствовала себя «когортой чистых», потому что церковь таковой на земле не является. Церковь — носительница опыта победы над грехом, а не опыта отсутствия греха. Но если в церковь входят люди, которые, с одной стороны, хотят идти к свету, а с другой стороны, не собираются отказываться от греховной профессии и искренне недоумевают, например: «Почему стриптизером быть нельзя? Я же не ворую»…

Свящ. Георгий Кочетков. «И никого не убил».

Д. Гзгзян. Да. Как можно здесь не поступить ответственно? Бывают и в наше время вполне корыстные мотивы, причем не столько у тех, кто приходит, сколько нередко у тех, кто приводит. Другое дело, что это не должно восприниматься как фильтрация или селекция по принципу: ты годишься, а ты — нет. Это должно быть свидетельством испытания и, в конечном итоге, формой духовной помощи человеку, чтобы он проникался тем, что это серьезно, с этим не шутят.

Прот. Андрей Юревич. Я хочу уточнить позицию самого катехизатора или священника,  который встречается с людьми. Господь послал апостолов и сказал: «Будете ловцами человеков». «Ловцы» — это миссионеры или катехизаторы?

Д. Гзгзян. Миссионеры.

Прот. Андрей Юревич. Первая проповедь апостола Петра в Пятидесятницу — это миссионерская проповедь или начало катехизации?

Д. Гзгзян. Миссионерская.

Прот. Андрей Юревич. Я хочу методологию понять. Могу ли я считать так, что когда группа по объявлению собирается на первую катехизационную беседу, приходят все, и я для всех провожу призывную беседу. Ведь послание urbi et orbi людьми слышится, а как будто бы и не слышится, а тут именно к ним обращаются. И дальше уже, после первой беседы: кто-то воспримет, а кто-то не воспримет. Первая беседа тогда может считаться миссионерской, а далее начнется катехизация. Так возможно или нет?

Д. Гзгзян. Это вполне возможно. Более того, в этой беседе должен звучать определенный посыл: сейчас у нас речь идет о том, что есть христианство, христианский образ жизни, и те, кто пришел, приглашаются к тому, чтобы слушать и отвечать себе на вопрос. Понимаете, отбор не должен носить агрессивно‑педагогического характера. В церкви многие формы испытания были, если так можно выразиться, индикативными. Человек ставился перед выбором, но перед очень ответственным выбором. И во многом решал сам. За вычетом крайних случаев, связанных, например, со смертными грехами, когда было слишком понятно, что этого человека даже нельзя ставить перед выбором. Его надо срочно, допустим, отодвигать назад. И нужно, я думаю, пытаться сделать так, чтобы мера ответственности этого выбора человеком осозна­валась, чтобы все это было достаточно ясно, внятно, но рекомендательно. Все-таки когда человеку объясняешь, что «Вам не стоит, потому что…» и «мы не сможем с Вами, потому что…», — это одна ситуация. Когда человека выбраковывают, или, вернее, провоцируют у него ощущение что он, дескать, неполноценный — это никуда не годится.

А. Копировский. То, о чем сейчас сказал Д.М. Гзгзян, о невозможности выбраковывать, это одна сторона дела. А есть другая крайность: когда оглашаемый сам себя готов выбраковывать по чисто психологическим субъективным основаниям. Ему задают вопрос: «Отрицаешься ли от сатаны?» Он думает: «Ну, в общем, да, отрицаюсь». — «Отрекся ты от сатаны?» — И тут может начаться ступор: «А отрекся я или не отрекся?» Тут же встает вопрос: «А кто может судить: отрекся или не отрекся?» Следующий вопрос: «Сочетался ли со Христом?» И человек опять впадает в ступор и говорит себе: «Я сочетался или нет? Кто мне это скажет?» Понятно, что тут как раз надо говорить оглашаемому, что психологическое неощущение духовной реальности не преграда для дальнейшего оглашения, для крещения и что его намерение, открытость — это и есть уже сочетание со Христом, а полнота, конечно, будет потом. Ведь и крестишься для полноты, а не для того, чтобы сейчас до крещения уже всего достичь.

Свящ. Георгий Кочетков. Да, это очень важный момент. Уж коли зашла об этом речь, это всегда вопрос веры и доверия — и Богу, и старшим в церкви: катехизаторам, пресвитерам, епископу, если они в этом процессе участвуют. И очень важно, чтобы катехумены сразу понимали, что без веры и доверия невозможно. Если они будут ждать только своих психологических, субъективных ощущений, внутренне лишь сами себя будут уверять во всем, то они не сдвинутся с места никогда.

Примечания

1 Hom. 13 (рус. пер.: Василий Великий, свт. Беседа 13: Побудительная к принятию святого Крещения).

2 Or. 40 (рус. пер.: Григорий Богослов, свт. Слово 40: На святое крещение).

3 Or. contr. arian. II. 42 (рус. пер.: Афанасий Великий, свт. На ариан слово второе).

4 Or. catech. 4. 40 (рус. пер.: Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово).

5 Procatech. 4 (рус. пер.: Кирилл Иерусалимский, свт. Поучение предогласительное).

6 Const. ap. VIII. 32 (рус. пер.: Апостольские постановления).

Традиции святоотеческой катехизации : Пути возрождения : Материалы Международной богословско-практической конференции (Москва, 17–19 мая 2010 г.). М. : Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2011. С. 11-28.