Скачать в формате  DOC  EPUB  FB2  PDF

При раскрытии принципа преемственности миссии и катехизации в учении и практике Православной церкви целесообразно исходить из представления о Божественном кеносисе, ибо в этой самоотдаче Господь снисходит к человечеству и открывает путь к восхождению в достоинство богоподобия. Кенотическое присутствие Бога в бытии Церкви создает фундаментальный парадокс Ее существования: с одной стороны, в ней обитает вся полнота истины, но в то же время предполагается осуществление Христовой Церкви в истории в соответствии с этой истиной, полнота которого поэтому совсем не гарантирована. Прот. Сергий Булгаков специально подчеркивал, что «Существо Церкви есть божественная жизнь, открывающаяся в тварной; совершающееся обожение твари силою Воплощения и Пятидесятницы».

В развертывании реальности Церкви в истории мы преимущественно сталкиваемся со сложностями фактического исполнения уже открытой во Христе полноты истины. Прот. Сергий Булгаков указывает на особый динамизм, характерный для бытия Церкви в истории. Он говорит о качестве церковной жизни, которая выражается в «соборности как активном соборовании», т.е. «глубоком и внутреннем соединении человечества, которое является разъединенным на поверхности эмпирического бытия».1 Очевидно, что такое соединение, осуществляемое на духовной глубине, не одномоментно, а является предметом непрерывных усилий, растянутых во времени.

В этом своем динамическом проявлении «соборования» Церковь в первую очередь и является как собрание, в самой природе которого заложено усилие миссии. Собрание учеников Христовых соответствует своему призванию только тогда, когда оно, собираясь изнутри, одновременно открывает свои духовные резервы для действенного свидетельства внешнему, еще не собранному человечеству о возможности войти в этот чудный мир единства со Христом в Боге, где правит Его любовь в многообразии взаимно усиливающих друг друга даров Духа.

Кеносис здесь должен означать, что в своей миссии Церковь не может сознавать себя самодостаточной и относиться к невоцерковленному миру с превосходством. В самом деле, Христос, отходя от учеников во славу Отца, напутствует их словами «идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Св. Духа, уча их всему, что Я заповедал вам» (Мф 28:20). Залогом этого усилия апостолов выступает свидетельство о продолжающемся сопребывании Христа с ними «до скончания века». Однако со Христом можно быть только собирая с Ним, причем при очень жесткой альтернативе, когда отсутствие усилия собирания оборачивается расточением достояния Христа, и, как следует предполагать, отлучением от совместного бытия с Ним. Вспомним в этой связи и плач Христа об Иерусалиме: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф 23:37).

Динамика собирания, таким образом, может быть предложена и как основное выражение жизни Церкви, и одновременно как критерий Ее миссионерской успешности. Бог в Своей Церкви возвращает человеку его подлинный облик, но не ради того, чтобы просто счистить с него последствия зла и греха и утвердить его в данности нового бытия, но с целью дать многократно и многообразно умножить богосообразный потенциал человека, дабы человек опытно мог открыть, каким он может быть, оставаясь самим собой, и сколько и скольких он может вместить, по-божески открываясь общению всей своей жизнью с такими же причастниками божественного дара возвращения к себе через «возрастание в полноту возраста Христова». Иначе говоря, Церковь — не чистилище, а реально и драматически исполняющееся Богочеловечество.

Если жизнь церковной общины и каждого ее члена предстанет в таких тонах, тогда главным предметом беспокойства будет не формальное наличие/отсутствие собрания, не декларативное единство вероучения и даже не наличие некоего общего дела, но в первую очередь дело устроения сообщества любви, способной открыть каждому путь к совершенству. Не случайно первые церковные собрания-общины могли называться «агапе».

В такой церковности непременно будет храниться живая память об истории своего роста, о перипетиях усилий взаимного признания и приязни, об опыте любви, в котором каждый отдавал себя другому ради торжества в этом другом его подлинного «я», обретающего родство с творческой личностью Самого Бога. Эту живую память нетрудно представить себе главным источником миссионерского усилия. Собрание живет преображающим действием единого Духа, которое направлено в экзистенциальный центр человека, в центр его беспокойства о состоятельности собственной жизни перед лицом Божественного откровения об осуществившемся единстве Бога и человека во Христе, о преодолении мира грядущим Царством. Как писал блаж. Августин: «Ибо Ты создал нас для Себя, и сердце наше беспокойно, пока не успокоится в Тебе». Это беспокойство в нормальном случае получает свое отражение в конкретной жизни каждого общинника, если выполняется главное условие — последовательное «возрастание в полноту возраста Христова» (Еф 4:11). Аналогичным образом и миссионерское усилие имеет своей «мишенью» тот же экзистенциальный центр человека.

Обеспокоенное «я», ищущее возможности найти возможность общения, стоит воспринимать как исходный момент миссии, которая призвана открыть путь, на котором возможно обретение некоего «ты». Данность этого «Ты», способного без остатка воспринять всякое человеческое «я», хотя бы в форме желания подойти к нему поближе, толком особенно не понимая, Кто именно есть этот «Ты», уже представляет собой определенный плод миссии, который позволяет перевести общение с человеком в план катехизации, т.е. наставления и утверждения на этом пути. Такой плод миссии фиксируется испытанием для человеческого «я» в виде свободного выбора: готово ли оно при всей неясности принять для себя такую данность, готово ли оно не остаться в стороне, а двинуться дальше. Больше внятно высказанного согласия здесь вряд ли что-то требуется. Далее, в ходе катехизации, т.е. по мере приближения к реальности общения «я и Ты» и через это «я» с «ты», возникающим изнутри другого «я», этого новичка ждут аналогичные, но более серьезные испытания. Они связаны с постепенным усилением ответственности за избранный путь, в том числе за реальность, в которой для него возникают новые «ты», и которые впоследствии, с Божьего благословения, смогли бы стать единым целым через посредство Христа Воскресшего, в Ком «Я» есть одновременно и «Ты», развернутое к множеству других «я» и способное собрать их в Свое Единое Тело.

В Меморандуме римской встречи по миссии 1982 г. «конкретная христианская община в своей повседневной жизни» названа знамением и средством спасения. При этом сама община обозначена термином «koinonia». Декларация такого характера безусловно ценна по крайней мере признанием нормы церковного устройства и жизни. Равно, например, как и знаменитое положение митр. Иоанна (Зизиуласа) о церковном бытии как общении. Стоит, однако, помнить, что есть опасность ограничиться подобными декларациями, напоминающими об общине как норме.

Дитрих Бонхёффер еще в тридцатые годы предостерегал: «Тот, кто любит мечту о христианской общине больше самой общины, наносит этой общине большой вред, какими бы добрыми ни были намерения».

Сегодня особенно следует иметь в виду, что современному сознанию чуждо естественное чувство общинности с одной стороны, с другой - и нынешняя церковь не представляется внешнему взору как крепкая общность. Реальное собрание с воодушевляющими человека отношениями и связями, чем она безусловно привлекала внимание внешних в древности. В силу этого приходится говорить наряду с особым акцентированием личного беспокойства еще о специальном миссионерском усилии, направленном на взращивание потребности в соединении своего пути к Богу и в Церковь с судьбами других людей, идущих той же стезей. При этом в миссионерской практике речь должна идти только о фактическом опыте «кинонии», накопленном за время общей жизни. Евхаристия, безусловно, - стержень этого опыта, на котором укреплена вся жизнь, но он держит и питает ее постольку, поскольку эта жизнь в разнообразных проявлениях существует за пределами евхаристического собрания в узком смысле. Конечно, и это в каком-то смысле оказывается повторением древнейшего церковного принципа — «литургия после литургии»; однако и здесь существует риск излишне утилитарного толкования этого принципа, например, в виде различных форм социальной работы.

Выше уже шла речь о динамике собирания в любви как неотъемлемом свойстве действительно живой Церкви, в отличие от символически окрашенной данности.

Усилие и плоды собирания в их динамике оказываются конститутивным для евхаристического служения, поскольку они содержат главный смысл и мотив благодарения. Ведь именно они и образуют реальность той жизни, за которую верующие сердца хотят согласно благодарить Бога. В рамках такого понимания открывается возможность содержательно связать Евхаристию, собирание и миссию.

Предстоящее вхождение в собрание верных оказывается в кругу задач церковной миссии, если под назначением миссии понимать открытие пути к той жизни, которая в будущем, если Бог даст, станет предметом и поводом благодарения. При этом, разумеется, сама по себе евхаристия, как реальность еще закрытая для человека, к которому обращено миссионерское усилие любви, не может быть средством миссии.

В итоге, говоря о природе Церкви, в которой укоренено миссионерское усилие, в первую очередь следует вспоминать, что Церковь

— это динамика личностного опыта общения с Богом и между обретенными братьями и сестрами во Христе;

— это действительный опыт благодарения за дар такого общения;

— это память об истории восстания к жизни и поэтому

— это способность открыть путь к себе тем, кому оно еще неведомо.

Как уже говорилось, катехизация преемственна миссии в своем главном назначении — служить средством и путем вхождения в динамическую реальность церкви, собирающейся в любви, также адекватнее всего рассматривать ее как образ жизни церкви. Она в значительной степени предстает оправданием самого факта Ее бытия и продолжением Ее миссии. Иначе говоря, можно утверждать, что в своем свидетельстве о Христе церковь всегда открывает себя и одновременно испытывает себя в этой открытости Пути, Истине и Жизни — Самому Христу. Катехизация есть не что иное, как выражение такой открытости, испытание церкви самой себя. А испытание это есть принцип бытия церкви как таковой, потому что церковь не открывающаяся перестает свидетельствовать; церковь свидетельствующая, но не знающая, как допустить новых членов внутрь себя, точно так же перестает оправдывать свое назначение от Господа. Таким образом, катехизация становится всецелым образом жизни самой церкви. Это принципиально важно осознавать, чтобы не возникало ощущения разрыва и некоторой вторичности катехизационной деятельности для жизни церкви как таковой. В ту эпоху, которую мы обобщенно называем святоотеческой, церковь — судя по тому, как катехизация проходила, — как раз свидетельствует о целостном подходе, о том, что она катехизацией предъявляет саму себя — живущую, свидетельствующую о жизни во Христе и даже испытывающую себя в этом свидетельстве.

Стоит специально оговориться, что само это слово, «воцерковление», обозначающее цель катехизации, обнимает всю жизнь человека, все ее стороны. И именно поэтому ведущим признаком осуществляющегося воцерковления в течение всей той эпохи, когда катехизация была живым серьезным и долговременным процессом, было деятельное покаяние и обретение дара служения, пусть хотя бы на уровне исповедания. Под покаянием, естественно, подразумевается фундаментальная перемена образа жизни, которую можно засвидетельствовать как реальное обращение ко Христу. Святитель Василий Великий говорил о крещении, которое в нормальном случае увенчивало оглашение, что это «искупление пленных, прощение долгов, смерть греха, пакибытие души, светлые одежды, неприкосновенная печать, колесница на небо, предуготовление Царствия»2.

Cвидетельство церкви никогда не ограничивалось одним только возвещением о возможности обретения благ, пусть и имеются в виду блага духовные, блага новой жизни. Они всегда упоминались в рамках единства дара и ответственности, причем ответственности особого рода: не только лично за себя, потому что принцип личной ответственности предполагается уже в процессе сознательного воцерковления; речь идет о новой личной ответственности за дело Христово на земле.

Со сказанным связан следующий принцип, который условно можно было бы назвать «сужением пути» и который тоже исходит из всех предыдущих деклараций: катехизация должна выглядеть не только как вхождение в новую реальность, но и одновременно как обретение того, что может быть названо «переживанием узких врат». Принцип парадоксальный, он, с одной стороны, вводит в безбрежный океан благодатной жизни во Христе, с другой стороны, требует «утеснения жизни», подтверждающего действительность вхождения в реальность новой жизни.

Косвенными, отчасти апофатическими свидетельствами, обосновывающими сумму перечисленных принципов, могут служить указания на то, что считалось принципиально недопустимым при оглашении. Для катехуменов категорически исключались какие бы то ни было корыстные мотивы: некто пришел, может быть, приискать себе невесту, раб — угодить хозяину и т. д.

Блаженный Августин, в частности, говорит не только о недопустимости каких бы то ни было неадекватных мотивов со стороны оглашаемых, но и о недопустимости каких бы то ни было аналогичных мотивов со стороны церкви, которая их принимает, потому что таковые тоже были. Церковные сообщества — общины, поместные церкви - оказывались заинтересованы, в каком-то смысле, в быстром притоке новых членов. И эта заинтересованность нередко приобретала корыстную окраску.

В этой связи лишний раз хотел бы подчеркнуть, что церковь в этом свидетельстве в первую очередь испытывает себя, и через это испытание сама возрастает в напряжении своей духовной жизни в качестве Тела Христова. Св. отцы всегда подчеркивают это как принципиальное и неотъемлемое основание оглашения.

Из фундаментального требования воцерковления всей жизни следует и соблюдение принципиального единства трех законов: закона веры, закона молитвы и закона жизни. Если жизнь воцерковляется, значит, в ней появляется новый порядок. Апофатически, опять же, это можно представить так: если единство разрушается, то через некоторое время нравственные требования перестают связываться с убеждениями, убеждения, в свою очередь, перестают связываться с молитвой и практической жизнью, или же молитва может быть оторвана от веры как живого убеждения и, соответственно, от практики поведения в жизни за пределами богослужения. Такие разрывы нам по современной ситуации хорошо известны, почему особенно важно лишний раз подчеркнуть это единство, которое максимально соблюдалось во времена становления развернутой практики оглашения. Более того, как все мы знаем, само богослужение с участием катехуменов было во многом ориентировано на катехуменов, но это не значит, что оно было адаптировано к их наличному духовному состоянию. Просто богослужение само по себе было устроено так, что человек мог в него войти, будучи еще оглашаемым, не нарушая общего порядка молитвенного собрания, а наоборот, ощущая себя принимаемым и уместным.

Снисходительно-прикладное отношение к катехизическим элементам в богослужении в древней церкви не то чтобы исключалось, его просто не было. То, что учение не воспринималось как нечто самодостаточное, видно по целому ряду элементов практики оглашения. Я напомню только один самый известный: свидетельством того, что катехумен знает символ веры, было не то, что он мог прочитать его наизусть, и даже не то, что он мог бы его грамотно прокомментировать, а то, как этот символ складывался. А складывались символы веры в рамках крещальной практики, когда каждый член символа веры составлялся из вопроса испытующего и последующего ответа крещаемого. Это был известный акт возвращения символа, redditio symboli.

Разумеется, нельзя ставить знак равенства между убежденным овладением правилом веры и глубокой верой как таковой. Это, безусловно, не одно и то же, но мы уже отмечали, что вхождение в церковь — это вхождение в открытое пространство, восхождение во Христе, а не разрешение всех проблем раз и навсегда. Очевидно, что для неофита разрешены не все основные проблемы духовной жизни, а основные дохристианские вопросы, в то время как трудности христианской жизни только начинаются. Именно поэтому, например, св. Афанасий Великий говорит о том, что «научение должно породить истинную веру, и уже с верой мы могли бы принять таинство»3.

При этом вхождение в Церковь должно носить постепенный и последовательный характер. Так, очень трудно было в свое время представить себе полноценную действительную перемену жизненного порядка, в особенности эллинизированных язычников, который бы, в общем, соответствовал практике жизни благочестивого иудея, в хорошем смысле ревнителю закона. Не случайно господствующей идеей катехизации в течение первых трех лет поучения было практическое освоение нравственного «учения о двух путях» — древнейшего учения, которое зафиксировано еще во Второзаконии и представлено в «Дидахе», памятнике конца I века. «Дидахе» ничего не говорит о том, что это освоение могло длиться достаточно долго, однако учение о двух путях характерно тем, что содержит в себе совершенно явную перспективу: от элементарных фундаментальных норм, без которых вообще нельзя даже представить себе человека, приступающего к Богу, до кульминации, когда человек принимает для себя как руководство к действию — не как то, что он может освоить, но как то, что он обязуется иметь в виду в качестве дальнейшей перспективы всей своей жизни, - Христово поучение Нагорной проповеди. Оказывается, что освоить эту перспективу так, чтобы сама жизнь явно и бескомпромиссно свидетельствовала о радикальной перемене, и закон жизни вместе с законом молитвы и законом веры стали чем-то самим собой разумеющимся, нельзя было без достаточно длительного испытания.

Оглашаемый должен был дать отчет испытующему о том, как он проводит свою жизнь, что делает: посещает ли больных, творит ли другие дела милосердия, живет ли по нравственному закону? Грубые нарушения закона, как мы помним, должны были отсекаться для слушающих в самом начале. В церкви была очень строгая покаянная практика, и если слушающий отступал от таких норм, он моментально переводился в разряд припадающих.

Соблюдение принципа постепенности может вызывать специфические трудности у полных членов церкви, особенно поднаторевших в служении катехизатора, давно забывших, какими они были десять лет назад и ранее. Им бывает не просто поставить себя в положение человека, который питается даже не молоком, а молоком через определенный сосуд, потому что они уже давно питаются твердой пищей. И в этом смысле периодически возникает соблазн обрушить на катехумена все богатство церкви, что на самом деле методически недопустимо.

Наконец, отдельно следует отметить принцип диалогичности. По оценке профессора Павла Гаврилюка, утрата диалогического принципа в ходе всех этапов оглашения, включая таинствоводственный, когда общение стало заменяться монологическим поучением, была свидетельством начавшегося кризиса оглашения и определенной редукции требовательности к катехуменам. Сначала это произошло с символом веры, затем и с поучениями нравственного характера, что стало в каком-то смысле неизбежным в силу массового наплыва новых людей в IV в., который, в частности, привел к тому, что все оглашение практически целиком стало проходить в пространстве храма и приобретать исключительно форму односторонней проповеди без обратной связи.

Можно сказать, что главным итогом и одновременным критерием успешности катехизации считалась утвержденность в вере Христовой, способность принести достойные плоды покаяния и готовность служить Богу и Церкви в соответствии с апостольскими принципами: «Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва...» (Иак 2:26), «...А что мы познали Его, узнаём из того, что соблюдаем Его заповеди» (1 Ин 2:3). Наконец, «Апостольские постановления» относительно сроков катехизации и их условности показывают: церковь всегда исходила из того, что «ценится не время, но поведение»4 .

В целом же Церковь в своей обращенности к миру выдерживает живую память о пути Бога к человеку и явлении в ней опыта полноты Богочеловечности, совершает свою миссию пути к человеку мира сего, открывая ему путь к себе внутрь - в собрание верных учеников Христовых.

Примечания

1. Прот. Сергий Булгаков, Православие. Очерки учения Православной церкви, М., Терра, 1991, С. 148-149.

2. Василий Великий, свт. Беседа 13. Побудительная к принятию святого Крещения.

3. Афанасий Великий, свт. На ариан слово второе. 42.

4. Апостольские постановления. 8. 32.

Газета Кифа №15(121) ноябрь 2010 года