Скачать в формате  DOC   EPUB  FB2   PDF

Софья Сергеевна Пучкова, Даремский университет, Дарем, Великобритания

Феодор Мопсуестийский (ок. 350–428) — один из важнейших богословов и экзегетов Антиохийской школы. Он оказал влияние на Феодорита Кирского, восточно-сирийских писателей и толкователей Священного писания, особенно на Нарсая Нисибийского, Феодора бар Кони, Ишодада Мервского, Исаака Сирина и других, а также на латинских авторов Юнилия Африканского и Кассиодора [1]. К сожалению, из-за того что Феодор Мопсуестийский был осужден на Пятом вселенском соборе в 553 г. как «отец несторианства» [2], многие его произведения были уничтожены и его наследие сейчас недоступно современному православному читателю в России. Однако в последнее десятилетие возник интерес к его экзегетическим и катехизическим произведениям [3], некоторые из них были впервые переведены на русский язык [4].

Вопрос человеческой свободы, который мы будем рассматривать в настоящей статье, лежит в основе богословия Феодора. Данный вопрос был частично затронут в западных исследованиях по антропологии и сакраментологии этого автора [5], однако его богословие в целом было недостаточно исследовано с точки зрения проблемы свободы. Настоящая публикация имеет целью описать три аспекта богословия свободы Феодора Мопсуестийского: свобода нравственного выбора, свобода как подражание небесной жизни и свобода как дерзновение перед Богом. Поскольку, как и многие авторы эпохи патристики, Феодор не стремился создать богословскую систему, не представляется возможным описать его богословие свободы систематически. Поэтому данную статью необходимо рассматривать как серию набросков взглядов Феодора о свободе, которая, мы надеемся, вдохновит читателя на дальнейшие исследования и применение идей Феодора в катехизической и пастырской практике.

Свобода как способность делать нравственный выбор

Свобода воли, по Феодору, есть качество разумной души. Саму разумность он понимал как способность не столько к созерцанию или интеллектуальной деятельности, сколько к совершению нравственного выбора [Norris, 132–133]. В этом смысле разумность, или рациональность, человеческой души напрямую связана со способностью различать добро и зло и делать выбор между ними: 

Господь сотворил нас разумными, желая и саму разумную часть в нас сделать действенной, потому что она не может проявиться иначе, как только через различение противоположностей, из чего может быть приобретен и выбор того, что лучше. Такова есть сущность разума всех разумных тварей [Greer, Swete, 40, 42] [6].

Свободу человеческой воли Феодор описывает в терминах свободного выбора между добром и злом и возможности изменяться в ту или другую сторону [Norris, 132–133]. Такая свобода воли, или «изменяемость» (сир. = ܐܬܘܢܦܠܚܬܫܡ meštaḥlpānutā), дает человеку возможность расти и развиваться, учась делать правильный выбор в пользу воли Божьей и быть послушным Богу [7]. В научении следовать воле Бога и состоит Феодорово учение о «божественной педагогике»: в веке сем Бог учит человека следовать заповедям и уподобляться жизни будущего века, чтобы он мог предвкушать те блага, которые будут даны ему в будущем веке, а именно «неизменяемость» свободной воли, то есть несклонность ко греху. Через стремление к добродетели и обретение ненависти ко греху человек получает опыт будущей жизни уже в веке сем, но не может достичь «неизменяемости» своими силами. «Неизменяемость» есть дар Святого Духа, который частично дается уже в крещении, но в полноте раскроется только после всеобщего воскресения. В толковании на Гал 2:15–16 Феодор пишет о «божественной педагогике» в связи со своим учением о «двух веках», или «состояниях» (δύο καταστάσεις): 

Потому, справедливо разделив века в течение нашей жизни, век сей Он сделал подходящим для нашего обучения, чтобы мы с достаточной проницательностью могли распознать, что есть добро, и с твердым намерением возжелали добро и возненавидели зло. Будущий же век и жизнь после конца [мира] принесет нам нечто, что мы никогда не могли бы приобрести своими силами, потому что мы не можем никаким образом сохранить себя без греха. Потому и Христос пришел и, посредством Своего воскресения подготовив те будущие блага, Он истинно даровал нам обещание их [Greer, Swete, 464].

Первый век, или век сей, есть время обучения, в то время как будущий век, который начнется после всеобщего воскресения, есть время блаженства. Первый век ассоциируется со смертностью, тленностью и слабостью человеческой природы, а также с изменяемостью, которая позволяет человеку учиться следовать божественным заповедям, сознательно выбирая добро. Век второй начался с воскресения Христа, и в том веке мы станем бессмертными, нетленными и «неизменяемыми»: 

Однако, во-первых, известно, что Тот, Кто в начале захотел и сотворил нас смертными, есть Тот же, Кто сейчас возжелал и сделал нас бессмертными, и Тот, Кто в начале сотворил нас тленными, сейчас соделал нас нетленными. Страстными и изменяемыми Он захотел [нас сделать] и сотворил [так] сначала, в конце же бесстрастными и неизменяемыми Он делает нас, ибо Он есть Господь и имеет власть творить и это, и то. Хорошо же и правильно, что Он от низшего возвел нас к высшему, словно изменяя [нас] от незначительного к великому. Мы обладаем большой способностью познавать нашего Творца и источник всех благ, Который от начала сотворил нас, как пожелал, и в конце захотел привести нас к совершенству [Феодор Мопсуестийский 2024, 210] [8].

Именно смертность, слабость и страстность человеческой природы помогает человеку укрепляться в выборе добра через преодоление этой слабости и страстности. Бог вложил в душу человека стремление к добру, но также сотворил его смертным [9] и изменяемым для того, чтобы он мог тренировать свою волю в следовании заповедям и в выборе добра. Согласно Феодору, если бы в человеке не было этих двух противоположностей — стремления к добру и естественной слабости и страстности природы, — он творил бы добро без свободного выбора, по природе, и был бы подобен неразумным животным, в то время как именно наличие этих противоположностей делает возможным проявление разумности нашей природы в действии [Greer, Swete, 44]. Таким образом, свободный выбор добра или зла есть то, что делает 
человека человеком.

Бог сотворил человека со свободной волей и слабой природой не потому, что желал ему зла. Феодору трудно было поверить в то, что милостивый Бог мог сотворить человека бессмертным и из-за одного греха наложить на него такое суровое наказание, заставив его умереть [Behr, 256]. По Феодору, Бог есть терпеливый педагог и отец, который создал мир сей как школу, в которой человек самостоятельно учится добродетели, проявляя свои уникальные качества как разумного существа. Такие представления Феодора о Боге позволяют предположить, что и адские мучения он мог рассматривать в педагогическом ключе. Это помогает объяснить, почему он был противником идеи о вечности адских мучений: если они имеют значение не кары за грехи, а скорее наказания как средства к исправлению человека, тогда вечность мучений не имеет смысла. Согласно Феодору, если воскресший грешник будет предан вечным мучениям без цели исправить его, то блага воскресения будут ему недоступны: 

…Как будто бы велика награда того, кто участвовал в воскресении, если Он предаст их мучениям без конца и исправления. Действительно, в чем же воскресение будет пониматься как время награждения, если наказания без исправления будут наложены на воскресших [Behr, 262]?

Свобода воли человека есть великая ценность, дар, который Бог дал ему, даже провидев, что человек согрешит. Слабость и страстность человеческой природы склоняют человека ко греху, но не из-за нее человек грешит. Хотя, согласно Феодору, Адам был сотворен смертным, не слабость тела сподвигла первозданного человека вкусить плод, а его свободная воля [Gerber, 176, 178]. Потому человек грешит не по природе, а по своей свободной воле [10]. На этом Феодор настаивает в пятой гомилии на Символ веры и в своем трактате «К тем, кто говорит, что люди грешат по природе, а не по воле» [11].

Потому также и в случае Адама, его душа в первую очередь восприняла лукавый совет, а не тело. Так, воспользовавшись [его] желанием высшего, не тело убедил сатана согласиться с ним и удалиться от Бога, и считать, что его Помощник есть обманщик. Он преступил заповедь Божию и выбрал то, что противно заповеди Бога, согласно совету сатаны. Не тело познало это, а душа, которая возгорелась желанием от [такого] грандиозного обещания, восприняла совет лжеца и расточила блага, которые имела [Tonneau, Devreesse,114].

Так Феодор учил о Христе в своем трактате «К тем, кто говорит, что люди грешат по природе, а не по воле»:

Потому действительно Он познал смерть, грех же ни в коем случае, но был полностью свободен от него. Что же есть по природе, то есть смерть, Он несомненно воспринял. Греху же, что не есть по природе, но от воли, никаким образом не был причастен. Если бы грех был от природы, согласно наимудрейшему его [12] красноречию, Он бы по необходимости познал и грех, очевидно сущий в природе [Behr, 260].

Хотя Феодор делал упор на том, что люди грешат не по природе, а сами свободно выбирают грех, его взгляд на способность человека достичь добродетели нельзя называть оптимистичным. Хотя у человека может быть желание добра, слабость его природы и смертность тела создают серьезные препятствия на пути к добродетели, так что он совершает множество прегрешений [Greer, Swete, 42]. Путь добродетели, согласно Феодору, тернист; его невозможно пройти без помощи благодати крещения и постоянных молитв, благодаря которым подается божественная помощь. Такая позиция отличает Феодора от Пелагия. Следует полагать, что Феодорова идея происхождения греха от свободной воли находит свое подтверждение в тексте Священного писания, в то время как идея влияния смертного тела на возникновение греха скорее заимствована Феодором из общепринятого платонического мировоззрения его времени [Norris, 184].

Поскольку грех имеет свое начало в свободной воле, согласно Феодору, для нашего спасения Сын должен был воспринять не только человеческое тело, но и разумную душу, чтобы искоренить грех, происшедший из ее свободной воли. Определенно, для того чтобы искупить человеческую природу в ее полноте, у Христа должна была быть свободная человеческая воля, которая действовала в гармонии с Его божественной волей [Bruns, 234] [13], активно участвуя в деле искупления через преодоление искушений [Norris, 206]. Человеческая природа Христа, поскольку она тварна, также изменяема и способна развиваться, следуя Его божественной воле. Однако даже в случае Христа обретение неизменяемости нельзя понимать как эволюцию Его человеческой воли, как если бы, благодаря продолжительной синергии Его божественной и человеческой воль, человеческая воля обрела полную несклонность ко греху. Поскольку изменяемость есть свойство воли в веке сем и поскольку она связана со смертностью человеческой природы, «воспринятый человек» [14] сделался неизменяемым только после воскресения, когда стал бессмертным и когда начался будущий век, а до этого был изменяемым, хотя никогда не совершал греха. В третьей гомилии на крещение Феодор так говорит об оглашенном, который стал членом Христа, полностью воспринявшего неизменяемую природу после воскресения, но и до этого не грешившего: 

Ты уже не есть член Адама, изменяемого, осаждаемого грехами, несчастного, но Христа, Который сделался совершенно безгрешным посредством воскресения, хотя и ранее не делал греха, потому что это следовало Ему с самого начала, но в совершенстве Он воспринял неизменяемую природу посредством воскресения (курсив наш. — С. П.) [Феодор Мопсуестийский 2024, 216] [15].

Благодаря воскресению Христа дар «неизменяемости» стал доступен всем верующим в крещении, в котором они таинственно соумирают и совоскресают со Христом. Феодор сравнивает человеческую природу в веке сем с необожженным глиняным сосудом, который легко подвержен изменению [Tonneau, Devreesse, 124, 126]. В крещении, как бы будучи обожженным в печи и из мягкой глины сделавшись твердым благодаря действию Святого Духа, он потенциально получает неизменяемость, полностью же этот дар будет явлен в человеке после всеобщего воскресения мертвых. Потому Феодор утверждает, что христиане живут между двумя веками [Greer, Swete, 46] — веком сим и веком будущим, — имея начаток даров будущего века и подражая жизни будущего века здесь и сейчас.

Свобода как жизнь по воле Бога Отца

Другая сторона понимания свободы Феодором есть свобода как свойство жизни в Царствии Божьем. В гомилии на молитву Господню Феодор говорит о свободе как усыновлении Богу Отцу и сравнивает усыновленного с приближенным к царю. Как царский сановник не унижает себя до общения с торговцами и посетителями таверн, усыновленный должен уклоняться от дел мира сего и вести жизнь согласно приобретенной свободе: 

Потому что тому, кому назначено жить в царских палатах и кто навсегда удостоился общения и лицезрения царского величества, не разрешается [не только] бродить по рынкам и тавернам и в подобных местах, но и общаться с теми, кто постоянно там находится. Так и нам, призванным в Царство Небесное, не разрешено оставлять жизнь небесную и все, что приличествует тому внеземному образу жизни, [и] быть занятыми делами мира сего, где есть частый обман и многочисленные злодеяния. Так как [же] совершится это, и как мы совершим то, что приличествует свободе [данной нам] Отцом [Феодор Мопсуестийский 2021, 196] [16]?

Говорит ли Феодор в этом отрывке о том, что все христиане должны бросить мирские профессии? Его объяснение слов молитвы Господней «и да будет воля Твоя» указывает на то, что это не так. Чтобы быть свободным и вести образ жизни, приличный сынам Божьим, нужно творить Божью волю. Воля Божья и есть та свобода, которая правит в Царствии Небесном. Феодор призывает просвещаемых обретать небесную жизнь уже здесь на земле через творение воли Божьей: «Так, мы должны, насколько возможно в этом мире, крепко держаться воли Божьей и не уклоняться к противному: как мы считаем, что на небе правит воля Божья, так пусть мы сохраним [ее] и на земле» [Феодор Мопсуестийский 2021, 197] [17]. В этом отрывке важны слова «насколько возможно». Феодор не требует от своей паствы невыполнимого. Он понимает, что в течение этой жизни, пока мы в смертном теле и наша воля склонна ко греху, невозможно следовать воле Божьей в совершенстве [Tonneau, Devreesse, 304]. Тем не менее, нужно стремиться подражать небесной жизни, творя волю Божью и прося у Него помощи в этом, для чего и дана нам молитва Господня, содержащая прошение «да будет воля Твоя» [Tonneau, Devreesse, 306]. Помощь без сомнения будет дана, но способность творить Божью волю есть также дар благодати Божьей, данный в крещении.

Свобода как дерзновение перед Богом

Христианская свобода есть дар крещения. Процесс освобождения от власти дьявола начинается с предкрещальных чинов, а именно с записи в церковные книги, экзорцизмов и отречения от сатаны, и завершается обрядом помазания лба оглашенного перед крещением. Однако свобода во Христе есть не только и не столько свобода от дьявола, но смена подданства. Оглашенный, отрекшийся от сатаны, не существует сам по себе, как «выметенная горница», а сочетается со Христом и становится близким Ему и принадлежащим Его дому. Крестообразное помазание лба оглашенного есть печать Того, Кому теперь принадлежит оглашенный. Иллюстрируя смысл этого помазания, Феодор приводит два образа — «агнец Христов» и «воин Небесного Царя» — таким становится оглашенный, получивший помазание елеем. Эти образы ярко иллюстрируют отношения подданства и господства, которые выстраиваются с настоящего момента между оглашенным и Богом. Клеймо на ягненке показывает, кому именно он принадлежит, также и воин, принятый на военную службу, получает на руку печать с именем царя, которому он служит.

Поскольку овца тотчас, когда приобретается, запечатляется знаком, который показывает какому владельцу она следует, и таким образом, тот же самый пастырь будет пасти ее и в том же самом загоне она будет находиться вместе с другими овцами с той же печатью, которая показывает, что они принадлежат одному и тому же владельцу. Также и воин, который призван на служение и который, согласно возрасту и конституции тела, оказался достойным быть избранным на царскую службу, вначале получает печать на руку, которая являет, какому царю он служит. Подобным же путем и ты избран сейчас для Царствия Небесного и через испытание ты оказался [достойным] стать воином Небесного Царя [Феодор Мопсуестийский 2023b, 169] [18].

Идея принадлежности указывает в первую очередь на блага, которым становится причастен человек, получивший помазание на лбу, как и клеймо на ягненке дает этому животному право находиться в одной овчарне с другими овцами и пастись на лугу, принадлежащем его хозяину, а воину дарует честь служить царю. Феодор, однако, не развивает тему служения Христу как воинского служения, а переходит к другим образам, через которые он показывает, что он имеет в виду под свободой.

Помазание лба дает оглашенному дерзновение перед Богом. Если ранее, до и во время экзорцизмов, оглашенный не дерзал взирать на небо, стоя на коленях на жесткой подстилке, в каком положении и участвовал в экзорцизмах, а затем смотрел молящим взглядом во время отречения от сатаны, то теперь он получает дерзновение предстоять Богу прямо и открыто, потому что оглашенный становится жителем Его Небесного града, Его Царства. Как друзья разговаривают друг с другом, стоя друг напротив друга, лицом к лицу, так и получивший помазание становится другом Божьим: 

Вначале ты получаешь печать на лоб, который есть часть головы и часть более почетная, чем все тело, которая выше всего тела, а также и лица, [и] к которой мы привыкли приближаться, cмотря друг на друга, когда мы разговариваем. Так, на лбу ты получаешь запечатление, чтобы посредством этого [высокого] места в твоем теле ты явил себя имеющим великое дерзновение (ܐܝܣܗܪܦ paresia от греч. παρρησία). «Поскольку сейчас мы видим, как через зеркало, посредством притч, тогда же лицом к лицу» (1 Кор 13:12) и «с открытыми лицами, как в зеркале, мы видим славу Божию и во образ изменяемся от славы в славу, как от Господа Духа» (2 Кор 3:18) [19], как сказал блаженный Павел. Нужно, чтобы мы получали помазание на самую высокую часть лица, чтобы издалека устрашали демонов, и они не могли бы приблизиться к нам и навредить нам, и чтобы явлено было, что мы имеем дерзновение к Богу с открытыми лицами взирать на Него, представляя перед Ним также [эту] печать и показывая, что мы — друзья и воины Господа Христа [Феодор Мопсуестийский 2023b, 169–170] [20].

Слово «дерзновение» ܐܝܣܗܪܦ, которое употребил сирийский переводчик гомилий Феодора, является аналогом греческого παρρησία и имеет также значение свободы, в частности свободы слова. В светском греческом мире παρρησία являлась правом свободных граждан и привилегией настоящих друзей [Van Unnik, 14]. С точки зрения Виллема ван Унника, Феодор переносит политическую идею прав свободного гражданина греческого полиса на небесное жительство, в таком случае помазание является неким «паспортом», свидетельствующим о наличии у человека «парресии».

Льняное покрывало, которое после помазания восприемник возлагает на голову оглашенного, есть еще один символ свободы, на который Феодор обращает внимание, когда толкует обряд крещения. Поскольку только ссыльные и рабы не покрывали голову, этот знак означал, что оглашенный становится «свободным жителем» небесного Иерусалима и настоящим воином, поскольку в греко-римском мире рабов не допускали до военной службы. Восприемник поднимает оглашенного с колен, оставляя стоять прямо, чтобы он действительно мог смотреть на Бога с «открытым лицом». 

Тотчас [после помазания], твой поручитель, который стоит позади тебя, распростирает льняное полотно над твоей головой, поднимает тебя и поставляет прямо. Поднимаясь с колен, ты показываешь, что свое древнее падение ты оставил и не имеешь причастия ни земле, ни земным вещам. Твое поклонение и молитва были приняты, и ты несешь на себе помазание, знак избрания на неизглаголанное служение. Поэтому ты призван к небу, и таковой образ жизни ты должен вести и удаляться от всего земного. Ибо посредством льняной ткани, простертой над твоей головой, [поручитель] свидетельствует о свободе, к которой ты призван. Потому сначала ты стоишь с непокрытой головой, каков есть внешний вид пленных и рабов. Когда же ты помазуешься, ты возлагаешь полотно на свою голову, что есть знак свободы, к которой ты призван, подобно тому, как у них [21] есть обычай покрывать голову полотном и носить это украшение и дома, и на улице [Феодор Мопсуестийский 2023b, 170] [22]. 

Поскольку коленопреклонение, согласно Феодору, есть символ рабства вследствие грехопадения, поднятый с колен оглашенный показывает, что он освобожден от грехопадения и уже не имеет ничего общего с земным. Оглашенный получил дерзновение говорить с Богом лицом к лицу, быть Его приближенным воином и другом, пребывать в Его Царстве как свободный гражданин и быть далеким от земных помыслов.

Заключение

Понимая человеческую свободу в трех аспектах: как качество человеческой разумной деятельности, как жизнь по воле Бога и как дерзновение перед Ним, — Феодор создает трехмерное богословие свободы, которое невозможно свести к единой логической системе, но каждый аспект необходимо рассматривать в отдельности, что и было достигнуто в настоящей статье. 

Способность делать свободный нравственный выбор лежит в основе человеческой рациональности и есть также то, что делает человека человеком. Человек может и учиться добродетели, и грешить только по своей свободной воле, и Бог, сотворив его смертным и изменяемым, сделал век сей школой, в которой человек может проявлять свою разумную природу, сознательно и свободно делая нравственный выбор. Судя по всему, и в адских мучениях Феодор видел продолжение этой школы: они должны иметь целью исправить грешника и по определению не вечны. Он не отрицает реальность Страшного Суда, о котором он говорит в своей седьмой гомилии на Символ веры [Tonneau, Devreesse, 176–184], но поскольку эсхатология Феодора не подразумевает индивидуальных мучений после смерти, адским мучениям грешник подвергнется после воскресения и Суда, и они будут необходимы для его исправления, чтобы он имел возможность вкусить блага воскресения.

Поскольку грех произошел из свободной воли Адама, Феодор настаивает на наличии свободной человеческой воли во Христе, чтобы через нее было возможно исцелить человеческую природу. Эта воля существовала в гармонии с Его божественной волей, так что при жизни Христос не совершал греха, хотя его природа была тварной, а значит смертной и изменяемой, и сделалась неизменяемой только после воскресения. Неизменяемость есть свойство второго, будущего, века, который начался с воскресения Христа, и потому ни человек, ни человеческая природа Христа, «воспринятый человек», не могли приобрести неизменяемость эволюционно. Благодаря Своему воскресению, Христос существует сейчас в неизменяемой человеческой природе, в то время как верующие в Него получают начаток неизменяемости в крещении, а в полноте получат его только после всеобщего воскресения.

Два других понимания свободы в богословии Феодора непосредственно связаны с крещением. В этом таинстве человек получает усыновление Богу Отцу и, живя по воле Божьей, подражает жизни будущего века, которую Феодор уподобляет жизни благородных и свободных граждан, приближенных царю. Творить волю Божью в совершенстве невозможно в веке сем, поскольку мы еще не обрели неизменяемости, но для этого нам подается благодать крещения, а также Божья помощь в ответ на наши молитвы. Нравственное богословие Феодора в данном смысле нельзя назвать оптимистичным и максималистичным: он не преувеличивает возможности человека самостоятельно достичь добродетели — это сделать невозможно без благодати — и не требует от нас невыполнимого совершенства. В первом веке, веке «божественной педагогики» и обучения, важен сам процесс научения, поскольку через него нам дается вкусить «начаток» неизменяемости будущего века. Бог, согласно Феодору, есть любящий и терпеливый педагог, который уважает нашу свободу, потому что только через нее мы можем явить свою разумную природу — то, что Бог вложил нас и что отличает нас от неразумных животных, — но также этот педагог снисходителен к ошибкам и дает время на исправление.

Свобода как дар крещения есть также дерзновение перед Богом, которое верующий приобретает в предкрещальном помазании лба, отрекшись от дьявола и сочетавшись со Христом. Такая свобода указывает на смену подданства: человек свободен от рабства дьявола только тогда, когда он принадлежит Христову дому. Помазание лба подобно «паспорту», который показывает, что крещаемый принадлежит Христу, и делает его свободным гражданином Его Царства и другом Божьим, и дает возможность предстоять перед Богом без страха. Обряды полагания льняного покрывала на голову крещаемого после помазания и поднятие его с колен также являются символами свободы. Крещаемый порывает со своими земными привычками и становится жителем небесного града.

Несмотря на то, что Феодор был осужден на Пятом вселенском соборе, мы полагаем, что некоторые аспекты его учения о свободе могут внести вклад в развитие современной катехизации, нравственного богословия и практики пастырской деятельности. Идеи дерзновения перед Богом и свободы как жизни по воле Бога, а также представления о духовном росте человека как о научении добродетели свойственны православному преданию в целом, и возрождение разговора о таком понимании христианской свободы и духовной жизни могло бы благоприятно подействовать на общий духовный климат современной Русской церкви. Видение Бога терпеливым и милостивым к верующим в Него помогло бы верующим преодолеть невротический страх перед контролирующим и карающим Богом. Идея «божественной педагогики» могла бы сместить пастырский акцент с требования христианского совершенства, которое имеет место в древней и современной аскетической литературе, на более реалистичные цели, например, на борьбу с грехами, которые непосредственно вредят ближнему. Наконец, осознание того, что именно свобода выбора делает человека человеком, помогло бы пастырям и пасомым уважать этот выбор в другом. Мы надеемся, что настоящая публикация вдохновит и духовенство, и мирян чаще обращаться к сокровищам христианской мысли, сохраненным в трудах авторов древности, и находить в них пользу для православной проповеди в современном мире.

Примечания

1. См. подробнее: [Селезнев; Бумажнов; McLeod; Hofstra; Kavvadas; Becker 2006a; Becker 2006b]. 

2. Феодор умер в мире с Церковью и во время жизни подвергался нападкам только со стороны еретиков (например, евномиан). Однако после осуждения Нестория на Третьем вселенском соборе в 431 г., тень этого осуждения пала также на Феодора, из христологии которого Несторий заимствовал некоторые идеи. См. подробнее: [Behr, 83–129]. 

3. Напр.: [Заболотный; Пучкова 2015; Пучкова 2016; Тимофеев 2016; Тимофеев 2020]. 

4. См.: [Феодор Мопсуестийский 2020a; Феодор Мопсуестийский 2020б; Феодор Мопсуестийский 2021; Феодор Мопсуестийский 2023а; Феодор Мопсуестийский 2023б; Феодор Мопсуестийский 2024]. 

5. См. подробнее: [Norris; Van Unnik].

6. Здесь и далее перевод цитат наш. — С. П. 

7. В произведениях Феодора понятие «изменяемость» имеет также значение склонности смертной человеческой природы ко греху [Norris, 163].

8. Оригинальный текст см.: [Tonneau, Devreesse, 432].

9. В произведениях Феодора встречаются оба мнения: что человек был сотворен смертным и что он был сотворен бессмертным, но стал смертным из-за греха. Например, в толковании на Послание к Галатам, объясняя Гал 2:15, он утверждает первое, в то время как толкуя Гал 1:3, говорит о втором. Однако первое мнение, о смертности человека с самого его творения, лучше согласуется с учением Феодора о «божественной педагогике» и «двух веках» и, вероятно, является его оригинальным мнением, но второе указывает на влияние на него традиции. См.: [Norris, 174].

10. В этом Феодор был согласен с Юлианом Экланским, противником Августина, который был смещен с кафедры и вынужден искать убежище на востоке во время второй фазы пелагианских споров. Он нашел пристанище у престарелого епископа Мопсуестийского [Malavasi]. 

11. Данное произведение дошло до нас только в отрывках. Согласно Фотию Константинопольскому, оно состояло из пяти книг и называлось «Πρὸς τοὺς λέγοντας φύσει καὶ οὐ γνώμῃ πταίειν ἀνθρώπους» [Idem, 229; Henry, 177]. 

12. То есть Августина Блаженного, против которого был написан этот трактат [Malavasi, 230–231].

13. Фрэнсис Салливан ошибочно видел только «моральный союз» — союз божественной и человеческой воли как в случае святых пророков — в том, как Феодор описывает соединение природ во Христе [Sullivan, 259], как будто бы Феодор проповедовал существование «простого человека Христа» до соединения его с Сыном. Согласно Феодору, не согласие воль Христа было основой для соединения природ, как бы считал Павел Самосатский, а союз природ был основой для гармоничного существования человеческой и божественной воль в одном лице Христа [Greer, 58]. 

14. «Воспринятый человек» (греч. ἄνθρωπος ληφθείς, сир. ܒܣܢܬܐܕ ܐܫܢܪܒ barnāšā d-etneseb, лат. homo assumptus) — выражение, которое Феодор использовал для обозначения человеческой природы Христа. Очевидно, оно было заимствовано им из Священного писания (Фил 2:7: «восприняв образ раба») и христологических формул его учителя Диодора Тарского [Sullivan, 183; Greer, 328–329]. Данное выражение указывает на то, что Феодор использовал конкретные и абстрактные понятия взаимозаменяемо, что было свойственно богословам его времени [Norris, 209; Феодор Мопсуестийский 2024, 196]. Использование конкретного термина по отношению к человеческой природе Христа также подчеркивает, что эта природа была полноценным человеком со своей волей и следовательно активным участником искупления [Norris, 208–209].

15. Оригинальный текст см.: [Tonneau, Devreesse, 454]; ср. [Пучкова 2016, 37].

16. Оригинальный см.: [Tonneau, Devreesse, 302]. 

17. Оригинальный текст см.: [Tonneau, Dervreesse, 304].

18. Оригинал текста см.: [Tonneau, Devreesse, 396].

19. Данные цитаты из Священного писания переведены мной по сирийскому тексту гомилий Феодора. — С. П. 

20. Оригинальный текст см.: [Tonneau, Devreesse, 396, 398].

21. Т. е. у свободных граждан. 

22. См.: [Tonneau, Devreesse, 398, 400].

Источники 

1. Феодор Мопсуестийский 2020a = Феодор Мопсуестийский. Фрагменты комментария на книгу Бытия. Слово 1 / Пер. А. Тамразова. URL: https:// bogoslov.ru/article/6026455 (дата обращения: 11.12.2024). 
2. Феодор Мопсуестийский 2020б = Феодор Мопсуестийский. Фрагменты комментария на книгу Бытия. Слово 2 / Пер. А. Тамразова. URL: https:// bogoslov.ru/article/6026440 (дата обращения: 13.12.2024). 
3. Феодор Мопсуестийский 2021 = Феодор Мопсуестийский. Гомилия на молитву Господню (11-я из цикла «Огласительные гомилии») / Пер., вступ. статья и комм. С. С. Пучковой // Вестник Свято-Филаретовского института. 2021. Вып. 39. С. 184–209. https://doi.org/10.25803/26587599_2021_39_184. 
4. Феодор Мопсуестийский 2023a = Феодор Мопсуестийский. Первая гомилия на крещение (12-я огласительная гомилия) / Пер., вступ. статья и комм. С. С. Пучковой // Вестник Свято-Филаретовского института. 2023. Вып. 45. С. 138–171. https://doi.org/10.25803/26587599_2023_45_138. 
5. Феодор Мопсуестийский 2023b = Феодор Мопсуестийский. Вторая гомилия на крещение (13-я огласительная гомилия) / Пер., вступ. статья и комм. С. С. Пучковой // Вестник Свято-Филаретовского института. 2023. Вып. 48. С. 152–173. https://doi.org/10.25803/26587599_2023_48_152. 
6. Феодор Мопсуестийский 2024 = Феодор Мопсуестийский. Третья гомилия на крещение (14-я огласительная гомилия) / Пер., вступ. статья и комм. С. С. Пучковой // Вестник Свято-Филаретовского института. 2024. Вып. 51. С. 189–222. https://doi.org/10.25803/26587599_2024_3_51_189. 
7. Behr = Behr J. (ed.) (2011). The Case against Diodore and Theodore: Texts and Their Contexts. Oxford : University Press. 
8. Henry = Henry R. (ed.) (1962). Photius. Bibliotheca, v. 5. Paris : Les belles lettres. 
9. Greer, Swete = Greer R., Swete H. (trans., intr., notes) (2010). Theodore of  Mopsuestia. Commentaries on the Minor Epistles of Paul. Writings from the Greco-Roman World, 26. Atlanta, GA : SBL Press. 
10. Tonneau, Devreesse = Tonneau R., Devreesse R. (eds.) (1949). Les Homélies Catéchétiques de Théodore de Mopsueste: reproduction phototypique du Ms. Mingana Syr. 561, traduction, introduction, index. Vatican : Biblioteca Apostolica Vaticana (Studi e Testi; v. 145).

Литература / References 

1. Бумажнов = Бумажнов Д. Мир, прекрасный в своей слабости. Св. Исаак Сирин о грехопадении Адама и несовершенстве мира по неопубликованному тексту Centuria 4,89 // Символ. 2012. Вып. 61. С. 177–194. 
Bumazhnov D. (2012). “A world beautiful in its weakness. St. Isaac the Syrian on the Fall of Adam and the imperfection of the world according to the unpublished text Centuria 4,89”. Symbol, iss. 61, pp. 177–194 (in Russian). 
2. Заболотный = Заболотный Е. А. Сирийское христианство между Византией и Ираном. Санкт-Петербург : Наука, 2020. 403 с. 
Zabolotny E. A. (2020). Syrian Christianity between Byzantium and Iran. St. Petersburg : Nauka (in Russian). 
3. Пучкова 2015 = Пучкова С. С. Сокрушение сосудов горшечника как образ обновления в таинстве крещения: традиция толкования Пс. 2:9b в Антиохии в IV–V веках // Скрижали. 2015. № 10. С. 32–51. 
Puchkova S. S. (2015). “The breaking of the potter’s vessels as an image of renewal in the sacrament of baptism: the tradition of interpretation of Ps. 2, 9b in Antioch in the IV–V centuries”. Skrizhali, n. 10, pp. 32–51 (in Russian). 
4. Пучкова 2016 = Пучкова С. С. Огласительные гомилии Феодора Мопсуестийского: история публикации текста и особенности содержания // Вестник ПСТГУ. Серия I : Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 4 (66). С. 24–43. 
Puchkova S. S. (2016). “‘The catechetical homilies’ of Theodore of Mopsuestia: the publishing history and their contents”. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia I : Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, v. 66, pp. 24–43 (in Russian). 
5. Селезнев = Селезнев Н. Н. Ассирийская Церковь Востока : Исторический очерк. Москва : Euroasiatica, 2001. 198 c. 
Seleznev N. N. (2001). The Assyrian Church of the East : A Historical Survey. Moscow : Euroasiatica (in Russian). 
6. Тимофеев 2016 = Тимофеев Борис, свящ. Типология в толковании пророчеств у Феодора Мопсуестийского // Христианское чтение. 2016. № 2. С. 193–207. 
Timofeyev Boris, priest (2016). “A Typology of the Interpretation of Prophecy in the Works of Theodore of Mopsuestia”. Christian Reading, iss. 2, pp. 193–207 (in Russian). 
7. Тимофеев 2020 = Тимофеев Борис, свящ. Мессианский смысл во 2, 8 и 44 псалмах: взгляд Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского // Богословский вестник. 2020. Т. 36. С. 98–113. 
Timofeyev Boris, priest (2020). “Messianic Meaning in Psalms 2, 8, 44: the View of Diodorus of Tarsus and Theodore of Mopsuestia”. Theological Herald, v. 36, pp. 98–113 (in Russian). https://doi.org/10.31802/2500-1450-2020-36-1-98-113. 
8. Becker 2006a = Becker A. H. (2006). Fear of God and the Beginning of Wisdom: The School of Nisibis and Christian Scholastic Culture in Late Antique Mesopotamia. Philadelphia : University of Pennsylvania Press. 
9. Becker 2006b = Becker A. H. (2006). “The Dynamic Reception of Theodore of Mopsuestia in the Sixth Century: Greek, Syriac and Latin”, Johnson F. S. (ed.). in Greek Literature in the Late Antiquity. Dynamism, Didacticism, Classicism. Aldershot : Ashgate, pp. 29–48. 
10. Behr = Behr J. (ed. and trans.) (2011). The Case against Diodore and Theodore: Texts and Their Contexts. Oxford : University Press. 
11. Bruns = Bruns P. (1995). Den Menschen mit dem Himmel verbinden: eine Studie zu den katechetischen Homilien des Theodor von Mopsuestia. Leuven : Peeters (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; v. 549). 
12. Gerber = Gerber S. (2000). Theodor von Mopsuestia und das Nicänum : Studien zu den katechetischen Homilien. Leiden, Boston, Köln : Brill (Supplements to Vigiliae Christianae, 51). 
13. Greer = Greer R. (1961). Theodore of Mopsuestia: Exegete and Theologian. London : Faith Press. 
14. Hofstra = Hofstra J. D (ed.) (2019). Isho‘dad of Merw. Commentary on the Gospel of John. Leuven : Peeters (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 672; Scriptores Syri, 260). 
15. Kavvadas = Kavvadas N. (2010). “On the Relations between the Eschatological Doctrine of Isaac of Nineveh and Theodore of Mopsuestia”, in Studia Patristica XLV. Papers presented at the Fifteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2007. Leuven : Peeters. 
16. Malavasi = Malavasi G. (2014). “The Involvement of Theodore of Mopsuestia in the Pelagian Controversy: A study of Theodore’s Treatise Against Those Who Say that Men Sin by Nature and not by Will”. Augustiniana, v. 64, n. 1 (4), pp. 227–260. 
17. McLeod = Mc Leod F. G. (ed.) (1979). Narsai’s metrical Homilies on the Nativity, Epiphany, Passion, Resurrection and Ascension. Patrologia orientalis XL, fasc. 1, n. 182. Turnhout : Brepols. 
18. Norris = Norris R. A. (1963). Manhood and Christ: A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia. Oxford : The Clarendon Press. 
19. Sullivan = Sullivan F. (1956). The Christology of Theodore of Mopsuestia. Rome : Gregoriana, AG. 
20. Van Unnik = Unnik W. C. van (1983). “Parrhesia in the Catechetical Homilies of Theodore of Mopsuestia”, in Sparsa Collecta. The Collected Essays of W. C. Van Unnik. Part Three. Patristica. Gnostica. Liturgica.

Пучкова С. С. Богословие свободы согласно Феодору Мопсуестийскому // Вестник Свято-Филаретовского института. 2025. Вып. 54. С. 180–198.