Перейти к основному содержимому
МиссияКатехизацияМиссиологияКатехетика
О насАвторыАрхив
Катехео

Православная миссия
и катехизация

Апостол Павел и два пути. Предкрещальная катехизация в Послании к Римлянам (12–13 главы)

Новозаветные исследователи, изучая паренезу в 12–13 главах Послания к Римлянам, обычно делают это с целью выяснить, отражает ли этот материал знание ап. Павлом предания об Иисусе (Jesus tradition). В настоящей статье высказывается предположение, что искать у ап. Павла параллели с синоптическим материалом и задаваться вопросом, указывает ли это впрямую на знание им учения Иисуса, бессмысленно, поскольку мешает увидеть главное, а именно: вне зависимости от источника способ передачи этого материала — катехизический. Параллели с синоптиками неточны, при этом паренетический материал 12–13 глав Послания к Римлянам подан в контексте крещения. В таком виде он не дает нам никаких сведений о том, знаком ли ап. Павел с преданием об Иисусе, но зато позволяет получить представление о природе катехизации в раннехристианских общинах. Более того, паренеза в 12–13 главах Послания к Римлянам поражает обилием параллельных мест с главами о двух путях в «Дидахе» (гл. 1–5), назначение которых очевидно катехизическое, да и с другими источниками, отражающими катехизическую традицию (как, например, рассказ Плиния о деятельности христиан, а также чин крещения у елкесаитов). Это дает оcнования для дальнейших выводов о том, что катехизация в данном случае очевидно адаптирована под иудейский контекст. Апостол Павел в паренезе 12–13 глав Послания к Римлянам использует иудейскую версию катехизического материала, чтобы заручиться поддержкой у преимущественно иудейской аудитории.
04 ноября 2021

Скачать в формате  DOC EPUB  FB2  PDF

Священник Алистер Стюарт, Ph.D., Бирмингемский университет, настоятель прихода Аптон-кум-Чалви (г. Слау, Англия)

1. Паренеза в апостольских посланиях как напоминание о катехизисе

В одной из более ранних статей [1] мы высказали предположение, что то, что в академических кругах называют термином «паренеза» [2], скорее всего, формировалось и передавалось в христианских общинах благодаря практике катехизации, более того, что катехизическая традиция начала формироваться еще в I в. Для обоснования этого утверждения мы опирались в основном на Евангелие от Матфея и Послание Иакова, рассматривая их в сравнении с «Дидахе». При этом предполагалось, что хотя эти тексты и обращены к аудитории крещеных верующих, однако повторение материала из предкрещального катехизиса помогало напомнить читателям об основах их веры [3].

Теперь же хотелось бы продолжить это рассуждение, но уже на основании паренетического материала в 12–13 главах Послания к Римлянам. С нашей точки зрения, ап. Павел здесь, подобно Иакову, напоминает аудитории общеизвестные вещи, которые они восприняли благодаря катехизической традиции. Таким образом, мы пытаемся возродить (может быть, с некоторыми коррективами) ту гипотезу, которая была распространена в середине ХХ в., но в последнее время стала забываться [4].

2. Паренеза в апостольских посланиях и «синоптическая традиция»

Основной вопрос, которым задаются новозаветные исследователи, обращаясь к паренетическому материалу в Послании к Римлянам и других посланиях ап. Павла, — отражает ли этот материал знание ап. Павлом предания об Иисусе, а также какова степень соответствия между учением ап. Павла и учением Иисуса. Поэтому в центре внимания оказываются те места, которые отражают синоптическую традицию. Они изучаются с целью выяснить, свидетельствуют ли они о знании ап. Павлом учения Иисуса и, в меньшей степени, содержится ли эта традиция в одном из известных евангелий или ап. Павел демонстрирует знание неуловимого источника Q [5]. Но как мы увидим, искать следы знакомства ап. Павла с учением Иисуса, изучая параллели с синоптиками, бессмысленно, ведь материал передавался посредством катехизической традиции вне зависимости от источника. Параллели больше говорят не о том, знал ли ап. Павел то или иное высказывание Иисуса, но о том, какой была катехизация в раннехристианских общинах. В частности, показательно число параллельных мест в паренетическом материале 12–13 глав Послания к Римлянам и в главах о двух путях в «Дидахе» (гл. 1–5), катехизических по своему назначению. Все это подтверждает предположение о том, что этот материал передавался именно через катехизическую традицию.

Вначале мы рассмотрим эти параллельные места (вне зависимости от того, восходят ли они к Иисусу), попутно отмечая параллели с двумя другими ранними примерами традиции двух путей: «Учением апостолов», сохранившимся только на латыни [6], и 18– 21 главами «Послания ап. Варнавы».

Первое из таких мест в Послании к Римлянам, где напрашивается сравнение с «Дидахе», — это Рим 12:3: μὴ ὑπερφρονεῖν παρ᾽ ὃ δεῖ φρονεῖν, ἀλλ ὰ φρονεῖν εἰς τὸ σωφρονεῖν («не думайте [о] [себе] более, нежели должно думать; но думайте скромно» [7]); Дидахе 3:9а: οὐχ ὑψώσεις σεαυτὸν οὐδὲ δώσεις τῇ ψυχῇ σου θράσος («Не превозносись и не давай душе твоей [впадать в] дерзновение» [8]) (Ср. Barnab. 19:3b; Doctrina 3.9). В том, как далее ап. Павел использует этот материал для развития собственной мысли, заметно сходство с 1 Кор 12. Это может указывать на возможную литературную зависимость.

Следующий стих из Дидахе 3:10 (Ср. Barnab. 19:6b; Doctrina 3:10), увещевающий слушателей почитать все, что они переживают, за благо, в свою очередь, можно сравнить с Рим 12:12, где говорится о терпении в скорби. Следующее очевидное сравнение — это Рим 12:13: ταῖς χρείαις τῶν ἁγίων κοινωνοῦντες, τὴν φιλοξενίαν διώκοντες («в нуждах святых принимайте участие; ревнуйте о странноприимстве») и Дидахе 4:8б (Ср. Doctrina 4:8): συγκοινωνήσεις δὲ πάντα τῷ ἀδελφῷ σοῦ («во всем будь общник с братом твоим»). Рим 12:14 сходно с Дидахе 1:3 (это место мы разберем подробнее дальше). Рим 12:16б: τοῖς ταπεινοῖς συναπαγόμενοι («последуйте смиренным») сравнимо с Дидахе 3:9б (Ср. Doctrina 3:9, Barnab. 19:6b): μετὰ δικαίων καὶ ταπεινῶν ἀναστραφήσῃ («пребывай среди праведных и смиренных»). Наконец, можно заметить важную связь между Рим 13:8–9 и Дидахе 1:2 и 2:1 (еще очевиднее эта параллель в «Учении апостолов» (Doctrina 1:2–2:1)), где заповеди декалога толкуются как призыв возлюбить ближнего. Важен не только сам факт наличия концептуальных параллелей, но и их концентрация в сравнительно небольшом отрывке Послания к Римлянам. Все это указывает на общую традицию, возможно, не только грекоязычную. Кроме того, аналогичные параллели в «Дидахе» позволяют заключить, что перед нами именно катехизическая традиция, а не предание об Иисусе, поскольку в «Дидахе» прямо сказано, что это материал для предкрещального оглашения [9], и никаких отсылок к Иисусу и Его словам не приводится.

Один из примеров ошибок и путаницы у современных исследователей Нового завета, происходящих от неумения увидеть влияние катехизической традиции и слишком горячего желания связать наблюдаемые параллели в текстах с преданием об Иисусе, можно найти в работе Д. Аллисона [Allison]. В своей работе о предании об Иисусе у Павла, Д. Аллисон замечает, что евангельские параллели к Рим 12–13 особенно плотно соотносятся с материалом в «проповеди на равнине» в Евангелии от Луки. Более того, Д. Аллисон видит и аллюзию на те же речения в 1 главе «Дидахе», но не разбирает эти цитаты подробнее, ограничиваясь предположением, что в «Дидахе» эти места приведены лишь потому, что являются центральными для нравственного учения Иисуса [Allison, 18]. Такое пренебрежение важностью «Дидахе» (очевидно потому, что здесь нет отсылки к речениям Иисуса, или, возможно, потому что предполагается, что «Дидахе» написано после евангелий и, следовательно, использует их [10] приводит к тому, что все внимание концентрируется на тех источниках, в которых атрибуция Иисусу возможна, что в свою очередь приводит к заранее предугаданному ответу, что ап. Павел был знаком с данными учениями Иисуса.

Д. Аллисон, правда, отмечает вероятность того, что именно «паренеза» могла быть средством передачи ап. Павлу синоптического материала, но тут же отказывается от этого, поскольку паренетический материал в непавловых посланиях не отражает синоптическую традицию таким же образом [Allison, 10–11]. Пусть так, но, даже невзирая на то, что Аллисон использует термин «паренеза» слишком широко, он при этом не принимает во внимание, что материал, который мы находим у ап. Павла вместе с «синоптическим» вперемешку в тех же паренетических главах, можно найти и в других паренетических контекстах, как в Новом завете, так и вне его. Так, например, в 1–5 главах «Дидахе» есть много как «синоптического» материала, так и несиноптического, а в 12–13 главах Послания к Римлянам, помимо «синоптического» материала, содержится довольно много параллелей с Первым посланием Петра (такие, как Рим 12:10 и 1 Пет 2:17; Рим 12:13 и 1 Пет 4:9; Рим 12:17 и 1 Пет 3:9). Пересечения между 12–13 главами Послания к Римлянам, паренетическим материалом в Первом послании Петра и Нагорной проповедью в Евангелии от Матфея (с параллельными местами в Евангелии от Луки) также указывают на некий единый паренетический источник мудрости, каковым может являться традиция катехизации.

Тот факт, что параллельные места с «синоптическим» материалом в «Дидахе» в основном находятся только в одной части, в Дидахе 1:3б–6, т. е. в «евангельском» разделе (sectio evangelica), который отсутствует в других версиях того же материала, таких как «Учение апостолов» и «Каноны святых апостолов» [11], может указывать на то, что этот материал находился в обращении в виде единого сборника. Но и здесь нужно отметить, что это материал не вполне синоптический, а А. Гарроу даже полагает, что речения в 1:3б-6 восходят к разным источникам [Garrow, 77–83], причем это источники, отличные от евангелий. Более того, обращаясь к тексту Послания к Римлянам, мы снова отмечаем, что общий материал между 12–13 главами этого послания и «Дидахе» можно найти совсем не только в «евангельской части», но и во всех главах, говорящих о двух путях, что, по-видимому, делает предположение А. Гарроу еще более вероятным. Если бы у нас из источников были только Евангелие от Матфея и «Дидахе», мы могли бы заподозрить некое литературное родство, или, если бы у нас было только Послание к Римлянам и Евангелие от Луки, мы могли бы прийти к такому же выводу, но тот факт, что мы находим этот материал во всех этих источниках и в разных их частях, делает более вероятным предположение о некоем общем происхождении этого материала.

Предположение о наличии некоего собрания синоптических материалов, приписываемых Иисусу и содержащих нравственные наставления, ведет к следующему предположению, что это должен быть некий сборник документов. Однако, хотя очевидно, что в Рим 12:14 в сжатом виде содержится тот же материал, что и в Мф 5 и Лк 6, степень дословного соответствия довольно невелика, что в свою очередь снижает вероятность гипотезы о наличии некоего общего документа. Приведем лишь один пример:

Мф 5:44Рим 12:14Лк 6:27–28

ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν («любите врагов ваших»)

καὶ προσεύχεσθε ὑπὲρ τῶν διωκόντων ὑμᾶς («и молитесь за гонящих вас»).

εὐλογεῖτε τοὺς διώκοντας, εὐλογεῖτε καὶ μὴ καταρᾶσθε («благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте»).

εὐλογεῖτε τοὺς διώκοντας, εὐλογεῖτε καὶ μὴ καταρᾶσθε («благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте»). 

εὐλογεῖτε τοὺς καταρωμένους 
ὑμᾶς, προσεύχεσθε περὶ τῶν 
ἐπηρεαζόντων ὑμᾶς («благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас»).

Хотя пересечения совершенно очевидны, но очевидна и разница. У синоптиков стоит глагол ἀγαπᾶτε (любите), а у ап. Павла есть только εὐλογεῖτε (благословляйте), который есть в Евангелии от Луки, но которого нет в Евангелии от Матфея; и хотя формы глагола διώκω (гнать) есть и у Матфея, и у ап. Павла, но в Евангелии от Луки его нет. Самую близкую параллель с текстом ап. Павла можно найти в «Дидахе», но даже там нет полного соответствия.

Рим 12:14Дидахе 1:3б

εὐλογεῖτε («благословляйте») 

τοὺς διώκοντας, εὐλογεῖτε καὶ μὴ καταρᾶσθε («гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте»).

εὐλογεῖτε τοὺς καταρωμένους ὑμῖν καὶ προσεύχεσθε ὑπὲρ τῶν ἐχθρῶν ὑμῶν, νηστεύ ετε δὲ ὑπὲ ρ τῶν 
διωκόντων ὑμᾶς («благословляйте проклинающих вас и молитесь о врагах ваших, поститесь о гонителях ваших»).

Хотя и там и там есть глагол εὐλογεῖτε («благословляйте»), в «Дидахе» есть еще и глагол προσεύχεσθε («молитесь»), который есть в Евангелии от Луки (хотя его не должно быть в источнике Q, поскольку нет в Евангелии от Матфея), и νηστεύ ετε («поститесь»), которого вообще больше нигде нет; при этом он связан с глаголом διώκω («гнать») (который в другой форме есть в Евангелии от Матфея, но которого нет в Евангелии от Луки). Евангелие от Луки и «Дидахе» превращают это увещевание в трехчастное, тогда как версия ап. Павла — самая простая, с единственным императивом. Можно также отметить, что в 1 Пет 3:9 (уже указанном как параллель к Рим 12:17) есть продолжение: τοὐναντίον δὲ εὐλογοῦντες («напротив, благословляйте»). Это дает дополнительные основания предположить некую общность источника для Первого послания Петра, послания ап. Павла и «Дидахе», поскольку все здесь используют глагол εὑλογῶ («благословлять»). Но особенно значимо в этом контексте употребление глагола διώκω («гнать») в параллельных местах в Послании к Римлянам и в «Дидахе». К. М. Такетт считает его появление в Евангелии от Матфея следствием редакторского вмешательства евангелиста, и делает вывод, что автор «Дидахе» опирался на Евангелие от Матфея [Tuckett, 116]. Благодаря тому, что мы расширили «круг традиции» (Traditionskreis) и отметили параллель в Послании к Римлянам, мы смогли увидеть, что осмысление гонений было частью огласительного научения, что в свою очередь говорит о сектантском сознании раннехристианских общин. Все это возвращает нас к тому, что эти наставления — часть катехизической традиции, а не свидетельство о наличии общего источника речений типа Q [12]. И здесь нет нужды в домыслах об авторской редакции евангелиста Матфея. 

Подобное же научение практически в той же форме можно найти, например, у Иустина Философа, который говорит: «Молитесь за врагов ваших, и любите ненавидящих вас, и благословляйте проклинающих вас, и молитесь за обижающих вас» 13. Опять-таки, сходство здесь совершенно очевидно, и самую близкую по тексту параллель можно найти в Евангелии от Луки:

1 Апология 15:14Лк 6:27–28
εὔχεσθε ὑπὲ ρ τῶν ἐ χθρῶ ν ὑ μῶ ν, καὶ ἀγαπᾶτε τοὺ ς μισοῦντας ὑμᾶς, εὐλογεῖτε τοὺς καταρωμένους ὑμῖν, καὶ εὔχεσθε ὑπὲ ρ τῶν ἐπηρεαζόντων ὑμᾶς («молитесь за врагов ваших, и любите ненавидящих вас, и благословляйте проклинающих вас, и молитесь за обижающих вас»).ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν, καλῶς ποιεῖτε τοῖς μισοῦσιν ὑμᾶς, εὐλογεῖτε τοὺς καταρωμένους ὑμᾶς, προσεύχεσθε περὶ τῶν ἐπηρεαζόντων ὑμᾶς («любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, благословляйте проклинающих 
вас и молитесь за обижающих вас»).

Но даже здесь есть определенные текстуальные расхождения, такие как ἀγαπᾶτε… καλῶς ποιεῖτε («любите… благотворите») вместо εὔχεσθε… ἀγαπᾶτε («молитесь… любите»). Разбирая это место в своей работе, А. Беллинцони приходит к выводу, что это некая гармонизированная версия из Евангелий от Матфея и Луки, которую Иустин либо сделал сам, либо получил в таком виде откуда-то еще [Bellinzoni, 14–17]. Это единственное параллельное место с Посланием к Римлянам в этих главах «Апологии Иустина», но при этом в них множество параллельного материала с Нагорной проповедью и соответствующими местами в Евангелии от Луки, чему также есть соответствующие параллели в первой главе «Дидахе». Разобрав подробно все эти параллельные места, А. Беллинцони приходит к заключению, что источником их для Иустина был катехизис [Bellinzoni, 54–57, 99–100], с чем, в свою очередь, соглашается О. Скарсауне [Skarsaune, 66–67]. Хотя катехизическое назначение материала здесь не очевидно, А. Беллицони достаточно убедительно говорит о том, что материал взят из катехизиса, хотя, поскольку текст написан не с катехизических, а с апологетических позиций, то материал, видимо, соответствующим образом отредактирован [Bellinzoni, 55]. Хотя А. Беллинцони об этом не говорит, но возможно даже, что ссылки на Иисуса здесь вставлены уже самим Иустином, поскольку речения, известные ему из катехизической традиции, он встречал и в документах, которые со временем войдут в канон евангелий.

Так, В. Т. Уилсон, разобрав разные версии фразы в Рим 12:14 и других текстах, приходит к выводу, что «параллели, усмотренные разными исследователями… вряд ли можно всерьез воспринимать как лексические или формальные соответствия, поскольку это лишь выражение похожих идей и намерений» [Wilson, 171]. 

С этим утверждением нельзя не согласиться. То же относится и к предположению Д. Аллисона о том, что, вероятно, существовал некий сборник паренетических текстов, отличный от источника Q, где соответствующие речения приписываются Иисусу, и основанием для этого утверждения является прослеживаемое им сходство между 1 Клим 13:2 и Лк 6 [Allison, 19] 14. Действительно, параллели между Евангелием от Луки и Посланием Климента здесь весьма приблизительные (так, например, в Евангелии от Луки сказано: «Не судите, да не судимы будете» (Лк 6:13), тогда как у Климента сказано: «судите» (так, как хотели бы, чтобы судили вас)). К тому же не прослеживается никакой связи между материалом в 1 Клим и в Рим 12–13 (хотя отголосок этого высказывания можно найти в Рим 14:10). Но если мы, напротив, будем исходить из того, что все эти высказывания опираются на некую единую устную традицию, используемую в оглашении, то все эти вопросы теряют свою важность и проблемность. 

Из всего этого с неизбежностью следует вывод о том, что деление паренетического материала у ап. Павла на «синоптический» и «несиноптический» совершенно искусственно и не соответствует современному состоянию науки, поскольку «синоптический» материал тоже не передавался именно как синоптический. В. Т. Уилсон считает, что общая составляющая здесь происходит из некоей традиции мудрости, общего знания, и он делает этот вывод не только на основании изучения параллельных мест с Рим 12:14, но и на основании приблизительности и неточности всех предлагаемых параллелей [15]. Вследствие этой неточности их вряд ли можно считать относящимися к речениям Господа.

3. 12–13 главы Послания к Римлянам как крещальный катехизис

Хотя мы и согласились с В. Т. Уилсоном относительно отсутствия реального «лексического или формального соответствия» между приведенными параллельными местами, однако мы также можем заметить снова и снова, что «Дидахе», хоть и основывается на некоей общей традиции мудрости, но одновременно приводит этот материал в катехизическом контексте, настаивая на обязательности его изучения перед принятием крещения. Можно задаться вопросом, не воспринял ли ап. Павел этот материал из того же предкрещального контекста, а не из некоей общей «традиции мудрости». В подтверждение этого предположения можно отметить, что ап. Павел активно использует образы крещения, как в начале 12-й, так и в конце 13-й главы Послания к Римлянам:

Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, ἀδελφοί, διὰ τῶν οἰκτειρμῶν τοῦ θεοῦ, παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν εὐάρεστον τῷ θεῷ, τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν. καὶ μὴ συνσχηματίζεσθε τῷ αἰῶνι τούτῳ, ἀλλ ὰ μεταμορφοῦσθε τῇ ἀνακαινώσει τοῦ νοὸς εἰς τὸ δοκιμάζειν ὑμᾶς τί τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ τὸ ἀγαθὸν καὶ εὐάρεστον καὶ τέλειον 
(«Итак, умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, [для] разумного служения вашего, и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная») (Рим 12:1–2).

Там, где речь идет об обновлении, можно услышать отзвуки разговора о крещении в Рим 6:4, где ап. Павел призывает слушателей «ходить в обновленной жизни» ((περιπατήσωμεν) ἐν καινότητι ζωῆς); более того, можно даже предположить, что именно поэтому здесь сказано, что тела должны быть представлены в жертву «живую», ведь новая жизнь тела — это жизнь, дарованная в крещении, та жизнь, в которой и происходит обновление ума, что перекликается с Рим 6:11 (ζῶντας δὲ τῷ θεῷ ἐν Χριστῷ, «живыми же для Бога во Христе»), а это место, в свою очередь, отсылает нас назад к Рим 6:3–4, где говорится о крещении в смерть Иисуса. 

В заключении же сказано: ἐνδύσασθε τὸν κύριον Ἰησοῦν Χριστόν («облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа») (Рим 13:14), — и это можно соотнести с тем, что ап. Павел говорит о крещении в Гал 3:27: ὅσοι γὰρ εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε, Χριστὸν ἐνεδύσασθε («все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись»). Облачение (во Христа) здесь, как убедительно говорит об этом Дж. А. Харрилл, отсылает нас к обряду toga virilise [Harrill] [16], что с большой вероятностью верно, поскольку обряд облачения в белое одеяние после крещения, по-видимому, был уже известен в Африке в конце второго века [17]. Помимо отсылок к образам крещения, в заключении есть и эсхатологические мотивы:

καὶ τοῦτο εἰδότες τὸν καιρόν, ὅτι ὥρα ἤδη ὑμᾶς ἐξ ὕπνου ἐγερθῆναι· νῦν γὰρ ἐγγ ύτερον ἡμῶν ἡ σωτηρία ἢ ὅτε ἐπιστεύσαμεν· ἡ νὺξ προέκοψεν ἡ δὲ ἡμέρα ἤγγ ικεν… («Так [поступайте], зная время, что наступил уже час пробудиться нам от сна. Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали. Ночь прошла, а день приблизился…») (Рим 13:11–12).

Хотя в заключении раздела о двух путях в «Дидахе» не содержится эсхатологических увещеваний, но остается, по крайней мере, теоретическая возможность того, что полная эсхатологизма 16 глава изначально как раз и завершала часть о двух путях; еще более существенным можно считать тот факт, что и в «Учении апостолов», и в «Послании ап. Варнавы» соответствующие разделы о двух путях содержат эсхатологическое заключение и такое же заключение есть в более поздней версии учения о двух путях, содержащейся в «Канонах святых апостолов». Таким образом, наличие такого эсхатологического увещевания в конце также может быть указанием на то, что этот материал отражает катехизическую традицию.

В итоге предположение о том, что положения 12–13 глав Послания к Римлянам, если сопоставить их с «Дидахе», отражают предкрещальную катехизацию, можно, как минимум, принять как рабочую гипотезу. Сама по себе катехизация, в свою очередь, могла опираться на более широкую традицию мудрости, общего знания 18, но наличие эсхатологического заключения в 12–13 главах Послания к Римлянам, а также вступления, связанного с образами крещения, указывает на то, что здесь есть нарочитая перекличка с наставлениями во время оглашения. 

В «Дидахе» для передачи огласительного материала используется схема двух путей. В Послании к Римлянам это логическое построение прослеживается менее ясно, хотя Дж. А. Дрейпер, основываясь на изучении паренетического материала в 5-й главе Послания к Галатам, высказывает предположение, что ап. Павел был знаком с традицией двух путей, отраженной в «Дидахе» и других источниках, так как в этом тексте он использует «образы пути» и противопоставления, а также в нем можно наблюдать содержательные параллели учению о двух путях [Draper 2011, 222–230]. Те же «образы пути» мы находим и в Рим 13:13: ὡς ἐν ἡμέρᾳ εὐσχημόνως περιπατήσωμεν («как днем, будем вести себя благочинно»), как, собственно, и в Рим 6:4. Прием противопоставления используется и в Рим 13:12, что особенно заметно в противопоставлении дел тьмы и оружия света. Это тем более актуально, что описание двух путей как путей света и тьмы можно найти в отдельных версиях этой традиции, в частности, в «Послании ап. Варнавы» (гл. 18–21) и «Учении апостолов», в отличие от «Дидахе», где эти два пути называются путем жизни и путем смерти. Таким образом, буквальной связи на уровне текста между посланием ап. Павла и «Дидахе» не прослеживается, но есть веские основания утверждать, что авторы знакомы с одним и тем же «кругом традиции». Кроме того, как мы уже отчасти продемонстрировали, есть явные концептуальные переклички между паренезой в 12–13 главах Послания к Римлянам и частью о двух путях в «Дидахе», а также есть и другие древние источники, содержащие свои версии той же традиции, в частности, 18–21 главы «Послания ап. Варнавы» и «Учение апостолов», хотя на лексическом уровне все они имеют свои отличия. 

Мы уже отметили параллели между текстом ап. Павла и элементами традиции двух путей. Теперь, в продолжение, можно сделать вывод, что, подобно «Дидахе», ап. Павел тоже воспринял эти научения в рамках предкрещальной катехизации и, скорее всего, воспринял их именно в виде логической схемы двух путей.

4. Развитие катехизации за пределами иудеохристианства

В рамках этой темы мы можем снова обратиться к исследованиям середины ХХ в., в частности, к работам Ч. Г. Додда [Dodd], который пытался проследить, как содержание раннехристианского оглашения могло быть отражено в Новом завете. В частности, он приводит в пример Первое послание к Фессалоникийцам: 

В это базовое наставление входили — как непосредственные элементы или, как минимум, косвенно — следующие темы: ı) богословские основы: монотеизм и отвержение идолопоклонства; Иисус как Сын Божий; Его Воскресение и Второе пришествие; спасение от Божьего гнева (1:9–10); призвание Церкви в Царство и Славу Божью (2:12); 2) нравственные положения… (4:2, 11)… святость христианского призвания; отвержение языческих пороков; закон милосердия (4:3–9); эсхатологические мотивы (5.2)… [Dodd, 107–108]. 

Далее он замечает, что текст 12–13 глав Послания к Римлянам (как мы предположили выше) с определенной долей вероятности мог или основываться на этом научении, или так или иначе отражать его, а также указывает на то, что этот же материал присутствует в «Дидахе». Однако его прежде всего интересует не катезизация как таковая, а вопрос о том, в какой мере катехизация могла повлиять или быть источником все того же предания об Иисусе. Более того, хотя он кратко останавливается на содержании «Дидахе», в котором отражено это учение, он тут же оговаривается, что «Дидахе — это, конечно, не катехизис в полном смысле слова» [Dodd, 109]. Конечно, «Дидахе» не катехизис, но первые пять (или шесть) глав этой книги несомненно представляют собой катехизическое научение, поскольку, как уже говорилось выше, в ней самой есть утверждение, что изложенное в первых главах научение должно преподаваться слушателям перед принятием крещения (Didaсhe 7. 1). Таким образом, не какие-то догадки или научные предположения о том, что это научение каким-то образом соответствует такому назначению, но прямое указание в тексте «Дидахе» на то, что этот материал должен использоваться в оглашении перед крещением, позволяет нам делать выводы о катехизическом характере такого же учения, которое мы находим в других местах, например, в Послании к Римлянам. Подобным же образом наличие эсхатологического заключения в разделе о двух путях в «Послании ап. Варнавы» и «Учении апостолов» позволяет нам согласиться с Ч. Г. Доддом в том, что эсхатологическая концовка могла завершать такое научение, а также увидеть здесь параллель с подобным эсхатологическим пассажем в конце указанных двух глав в Послании к Римлянам.

Тем не менее, вполне очевидным представляется и то, что содержание этого катехизиса почти полностью этическое. Здесь почти ничего не говорится об отвержении идолов как одной из обязательных частей научения, содержание которого Ч. Г. Додд вывел на основании 1 Фес 1:9–10. Возможно, это покажется странным пропуском в Послании к Римлянам и «Дидахе», учитывая, что пассаж в Первом послании к Фессалоникийцам действительно либо отражает традицию катехизации, либо (что еще вероятнее) описывает акт отречения (от Сатаны) перед принятием крещения [19].

Чтобы объяснить этот пропуск в «Дидахе», можно обратиться к существующим свидетельствам о том, как традиция двух путей повлияла на формирование иудаизма; по словам Дж. А. Дрейпера, она используется в иудейской литературе межзаветного периода, в раввинистической литературе и особенно в кумранском «Уставе общины» (1QS). Отсюда он делает вывод, что эта схема использовалась в научении вообще, но особенно в научении новых членов в различных иудейских сектах (таких как кумранская община) [Draper 2011, 223–224]. После первого века мы видим, что традиция двух путей продолжала иметь хождение в иудеохристианских кругах. Пример можно найти в проповеди ап. Петра в Сидоне в «Псевдо-Климентинах» [20]. Но раз эта схема использовалась таким образом внутри иудаизма, тогда отказ от идолопоклонства вряд ли был для нее актуальным; можно было бы предположить, что в «Дидахе» эта схема используется именно с целью приведения иудеев в иудеохристианскую веру, где важность исполнения заповедей и собственно монотеизм, вероятно, были само собой разумеющимися вещами. И хотя инципит в «Дидахе» обращен ко всем народам, тем не менее автор явно настроен именно на просвещение иудеев и научение их практикам, принятым в иудейской секте, исповедовавшей Христа, к которой принадлежал он сам [21]. Таким образом, в катехизации по методу двух путей, представленной в «Дидахе», можно было бы ожидать наличие не столько отказа от идолопоклонства как такового, сколько отказа от таких форм поведения, которые не соответствуют христианскому пути, что аналогично описанию катехизического научения, переданного Плинием, где сказано что обет (sacramento), принимаемый христианами, содержит отказ от обмана, воровства и прелюбодеяния (Pliny. Ep. 10. 96. 7), [22]. Еще одно свидетельство такого иудеохристианского апотаксиса можно найти в описании обетов елкесаитов в «Опровержении всех ересей»:

…Свидетельствую, что более не буду грешить и прелюбодействовать (οὐ μοιχεύ σω, ср. Didache 2. 2. — А. С.), а также красть (οὐ κλέ ψω, ср. Didache 2. 2), поступать несправедливо, быть стяжателем (οὐ πλεονεκτή σω, ср. Didache 2. 6); не буду действовать из ненависти, презрения, не стану радоваться злым делам (ср. Didache 5. 2) (Ref. 9. 15. 6. Ср. также Мф 19:18).

Получается, что когда Дж. А. Дрейпер усматривает некоторое несоответствие между текстами ап. Павла и традицией двух путей [Draper 2011], он, вероятно, просто слишком категоричен. Ведь ап. Павел просвещает язычников, а не обращает иудеев, приводя их в ряды последователей Иисуса, поэтому содержательно традицию двух путей приходится несколько расширить. Итак, возвращаясь к Посланию к Римлянам, мы можем отметить, что самый важный текст, свидетельствующий о наличии апотаксиса и синтаксиса [23] у ап. Павла — 1 Фес 1:9–10 [24], отличается от схемы двух путей тем, что в апотаксисе непосредственно говорится об отказе от идолопоклонства, а в Рим 12–13 этого нет. Это можно объяснить, например, тем, что вопрос об идолопоклонстве уже обсуждался ранее, в первой главе. В этом смысле ап. Павлу не нужно вновь говорить об отвержении идолов язычниками и можно перейти к следующему разделу катехизиса, а именно к вопросам христианского поведения. Хотя В. Рордорф, говоря об апотаксисе как части традиции двух путей, говорит об этом так, как будто была только одна версия этой традиции [Rordorf, 158], однако можно задаться вопросом, возможно ли, чтобы отречение от сатаны, которое со временем стало стандартным элементом традиции и на западе, и на востоке, было изначально предназначено для крещения язычников, где необходимо было отвержение идолопоклонства, в то время как в иудеохристианских кругах, возможно, говорилось о более строгом соблюдении требований закона, как это видно из традиции двух путей. Основной адресат Послания к Римлянам, как видно из вступительной части послания (Рим 1:16–17), это, прежде всего, иудеи, а уже потом эллины, так что более актуальной оказывается версия оглашения для иудеев.

Появление «правила веры» (regula fidei) во II в. и формирование крещального символа веры к концу III в., по крайней мере, в Риме и в Африке, указывает на то, что отвержение идолопоклонства и использование схемы двух путей как единой основы для катехизиса не получило продолжения, но что вместо этого основным содержанием оглашения становится исповедание Иисуса как Сына Божьего, а также вера в Бога-Творца, что нашло отражение и в крещальном богослужении. При этом однако есть свидетельство в «Апостольском предании» о том, что критерием допуска катехуменов к крещению было их поведение во время оглашения (Trad. Ap. 20), [25], а также то, что существовал довольно строгий отбор будущих оглашаемых перед началом оглашения (Trad. Ap. 15–17). Хотя впоследствии в программу оглашения вошли дополнительные «доктринальные» элементы, однако практика оглашения сохранила такие базовые элементы, которые соотносятся с традицией двух путей. Возможно даже, что утверждение в «Апостольском предании» (Trad. Ap. 20. 2), что избранные (которые со временем будут называться electi) могут на этом этапе оглашения слушать Евангелие, как раз и означает, что именно в этот момент им преподается доктринальное научение, т. е. наставление в правиле веры (regula fidei).

5. Заключительные замечания о 12–13 главах Послания к Римлянам в контексте коммуникативной стратегии апостола Павла

В конце мы можем задаться вопросом о том, зачем ап. Павел повторяет такое предкрещальное научение в этой части своего письма. Поскольку послание имело целью представить самого апостола и его учение римским христианам, можно предположить, что ап. Павел приводит в нем эти общие для всех положения, поскольку считает, что они должны быть знакомы его аудитории и, следовательно, помогут установить некую общность между ним и его слушателями, что станет залогом доброжелательного отношения и к нему самому, и к тому, что он хочет сказать дальше. При этом, что именно он хочет предварить таким вступлением, мы доподлинно сказать не можем.

Возможно, что некоторое уверение нужно для оправдания того, что уже было сказано раньше, но тогда попытка найти общий язык с аудиторией, по-видимому, запоздала на одиннадцать глав. Слово οὖν («итак, следовательно») в Рим 12:1 должно связывать предыдущие и последующие части сообщения [Cranfield, 595–597], но если повторение катехизического материала действительно нужно здесь для того, чтобы установить общность со слушателями, то это могло бы делаться скорее ради последующих частей послания, а не ради того, что уже сказано.

Возможно, что это касалось той части паренетического материала этих двух глав, которая очевидно не принадлежит традиции двух путей, в частности, разговора о повиновении гражданским властям, хотя при этом сходное учение есть в «Первой апологии» Иустина (1 Apol. 17), где оно появляется в части, уже известной своим огласительным предназначением, а также похожая тема прослеживается в паренезе в 1 Пет 2:13, что может свидетельствовать о том, что и эти вопросы также поднимались в рамках оглашения, а значит, являются тем же общим материалом для ап. Павла и его слушателей.

Таким образом, все-таки более вероятным представляется предположение, что эта предварительная подготовка нужна для последующей темы о пище, поскольку в данном случае взгляды ап. Павла и его аудитории могли не совпадать. Тогда увещания в этих главах риторически имеют целью поставить ап. Павла в положение человека, который будет провозглашать следующую ступень учения, некое развитие, как иудейский катехизатор, дающий увещание (paraklēsis), чтобы таким образом установить свой авторитет как учителя, который уже преподал учение, не вызывающее сомнений в его истинности. 

Автор выражает благодарность о. Фергюсу Кингу за его комментарии к черновой версии данной статьи. 

Перевод Натальи Кольцовой.

 

Примечания

1. См.: [Stewart 2008]. 

2. Паренеза (англ. paraenesis, от греч. παραίνεσις, «наставление») — нравственная проповедь, краткое наставление о моральных практиках, которых следует придерживаться или избегать, подразумевающее общность мировоззрения и не допускающее возражений. Подробнее см.: Алиева О. В. Паренеза: философская и риторическая традиция // Вестник ПСТГУ. III: Филология. 2011. Вып. 3 (25). С. 23–36. — Прим ред. 

3. В. Рордорф напоминает критикам, что термин «катехизация» следует употреблять только в отношении наставления готовящихся ко крещению [Rordorf, 159]. 

4. См. особенно работу Ч. Г. Додда [Dodd]. Он особо ссылается на сочинение Ф. Каррингтона [Carrington] и Е. Дж. Селвина [Selwyn, 365–466]. См. также статью Ч. Ф. Д. Мула [Moule].

5. См. краткое изложение диссертационного исследования Х. А. Хистерманна «Использование ап. Павлом синоптической Иисусовой традиции» [Hiestermann]. Удивительно, что Хистерманн почти совсем не упоминает «Дидахе». 

6. См.: [Rordorf, Tuilier, 207–210]. Хотя «Учение апостолов» (Doctrina apostolorum) сохранилось только в латинской версии в средневековых документах, это, тем не менее, очень раннее сочинение, в оригинале написанное на греческом языке.

7. В английской версии статьи греческие цитаты оставлены без перевода. Для удобства русского читателя здесь и далее цитаты из Нового завета приводятся по синодальному переводу. — Прим ред.

8. Здесь и далее перевод прот. Валентина Асмуса по изданию: Учение двенадцати апостолов // Писания мужей апостольских. Москва : Издательский совет РПЦ, 2003. С. 41–63. — Прим. ред.

9. «Сказав предварительно все это, крестите…» (Дидахе 7:1).

10. Такое предположение высказывает, напр., А. Гарроу [Garrow, 216]. При этом он с удивлением отмечает тот факт, что существующие реконструкции документа Q очень мало используют «Дидахе».

11. См. мою работу [Stewart 2011a, 28] и таблицу по синоптическим евангелиям [Stewart 2011a, 85–93].

12. Так, сравни, напр., работу Дж. Дрейпера [Draper 1984]. На с. 273–279 Дрейпер отвергает предположение о текстологической зависимости Евангелия от Матфея, но при этом называет Q в качестве общего источника. 

13. См.: 1 Apol. 15:14, часть раздела от 1 Apol. 15 до 1 Apol. 17. Здесь и далее перевод прот. Петра Преображенского по изданию: Святой Иустин, философ и мученик. Первая апология // Он же. Творения. Москва : Паломник : Благовест, 1995. C. 31–104. — Прим. пер.

14. Э. Ф. Грегори приходит к похожему заключению, хотя и не обсуждает текст Послания к Римлянам [Gregory, 131–134].

15. См.: [Wilson, 200–212], в заключении.

16. См. также рассуждения на ту же тему в работе С. Цанга [Tsang, 125]. 

17. См. рассуждения на эту тему в [Dekkers, 210–212], а также мою работу [Stewart 2001, 139, 145]. Здесь «риза» воспринимается как знак усыновления после освобождения от рабства у дьявола.

18. Как показано в работе [Sandt].

19. См.: [Stewart 2011b, 5–6], где я допускаю, что использована не-Павлова формулировка, неуклюже вписанная в контекст. См. об этом в комментарии на 1 и 2 Фес Э. Беста [Best, 85–87]. Неуклюжесть вставки об избавлении нас Иисусом обусловлена тем, что фразу добавили в литургический материал — с целью подчеркнуть эсхатологическую тайну возвращения Христа (центральную тему 1 Фес). 

20. «ταύ τας… πρά ξεις… προμή νυω ὑμῖν ὡς ὁδοὺ ς δυό » (Ps.-Clem. Hom. 7. 7).

21. Это, в свою очередь, подтверждает выводы, которые делает Н. Парди [Pardee, 155]. В заключительной части она пишет, что термин didache относится к этическому толкованию иудейского закона. 

22. Это толкование, которому я следую в работе [Stewart 2011b], изначально принадлежит Х. Литцманну [Lietzmann]. 

23. Отречение от сатаны и сочетание со Христом. — Прим. ред. 

24. То же в работе [Stewart 2011b, 5–6].

25. Здесь предполагается, что главы в «Апостольском предании», относящиеся к катехуменату, входят в более раннюю (II в.) версию документа. Этот вопрос обсуждается в моей работе [Stewart 2015].

 

Литература

1. Allison = Allison D. C. The Pauline Epistles and the synoptic Gospels: the pattern of the parallels // NTS. 1982. V. 28. P. 1–32. 

2. Bellinzoni = Bellinzoni A. J. The sayings of Jesus in the writings of Justin Martyr. Leiden : Brill, 1967. 152 p. 

3. Best = Best E. A commentary on the first and second Epistles to the Thessalonians. London : Black, 1977. 376 p. 

4. Carrington = Carrington P. The primitive Christian catechism: a study in the epistles. Cambridge : Cambridge University Press, 1940. 110 p. 

5. Cranfield = Cranfield C. E. B. A critical and exegetical commentary on the Epistle to the Romans. V. 2. Edinburgh : T&T Clark, 1979. X, 485–928 p. 

6. Dekkers = Dekkers E. Tertullianus en de Geschiedenis der Liturgie. Brussels : Desclée de Brouwer, 1947. 285 p. 

7. Dodd = Dodd C. H. The primitive catechism and the sayings of Jesus // New Testament Essays / Ed. A. J. B. Higgins. Manchester : Manchester University Press, 1959. P. 106–118. 

8. Draper 1984 = Draper J. The Jesus tradition in the Didache // Gospel perspectives: the Jesus tradition outside the Gospels / Ed. D. Wenham. Sheffield : JSOT Press, 1984. P. 269–287. 

9. Draper 2011 = Draper J. A. The two ways and eschatological hope: a contested terrain in Galatians 5 and the Didache // Neotestamentica. 2011. V. 45. P. 221–251. 

10. Garrow = Garrow A. The Gospel of Matthew’s dependence on the Didache. London : T&T Clark, 2004. XXXIII, 272 p. 

11. Gregory = Gregory A. F. I Clement and the writings that later formed the New Testament // Gregory A. F., Tuckett C. M. The reception of the New Testament in the Apostolic Fathers. Oxford : Oxford University Press, 2005. P. 129–157. 

12. Harrill = Harrill J. A. Coming of age and putting on Christ: the toga virilis ceremony, its paraenesis, and Paul’s interpretation of baptism in Galatians // Novum Testamentum. 2002. V. 44. P. 252–277.

13. Hiestermann = Hiestermann Н. A. Paul’s use of the synoptic Jesus tradition : Submitted in partial filfilment of the requirements for the degree Ph.D. University of Pretoria, 2016. URL: https://repository. up.ac.za/bitstream/handle/2263/56971/Hiestermann_Paul_2016. pdf?sequence=1&isAllowed=y (дата обращения: 27.08.2021). 

14. Lietzmann = Lietzmann H. Die liturgischen Angaben des Plinius // Kleine Schriften. Bd. 3. Berlin : Akademie, 1962. S. 48–55. (TU; v. 74). 

15. Moule = Moule C. F. D. The use of parables and sayings as illustrative material in early Christian catechesis // JTS. 1952. N. 3. P. 75–79. 

16. Pardee = Pardee N. The genre and development of the Didache: a textlinguistic analysis. Tübingen : Mohr-Siebeck, 2012. XI, 244 p. (WUNT; 2.339). 

17. Rordorf = Rordorf W. An aspect of the Judeo-Christian ethic: the two ways // The Didache in modern research / Ed. J. A. Draper. Leiden : Brill, 1996. P. 148–164. 

18. Rordorf, Tuilier = La doctrine des douze apôtres / Ed. W. Rordorf, A. Tuilier. 2 ed. Paris : Cerf, 1998. 228 p. (SC; v. 248). 

19. Sandt = Sandt H., van de. James 4, 1–4 in the light of the Jewish Two Ways Tradition 3,1–6 // Biblica. 2007. V. 88. P. 38–63. 

20. Selwyn = Selwyn E. G. The first Epistle of Saint Peter. London : Macmillan, 1946. XVI, 517 p. 

21. Skarsaune = Skarsaune O. Justin and his Bible // Justin Martyr and his worlds / Ed. S. Parvis, P. Foster. Minneapolis : Fortress, 2007. P. 53–76. 

22. Stewart 2001 = Stewart A. C. Manumission and baptism in Tertullian’s Africa: a search for the origin of confirmation // Studia Liturgica. 2001. V. 31. P. 129–149. 

23. Stewart 2008 = Stewart A. C. Ἀποκύησις λό γῳ ἀληθεί ας: paraenesis and baptism in Matthew, James, and the Didache // Matthew, James, and Didache : three related documents in their Jewish and Christian settings / Ed. H. van de Sandt, J. Zangenburg. Atlanta : SBL, 2008. P. 341–359. 

24. Stewart 2011a = Stewart A. C. On the two ways. Yonker, NY : St. Vladimir’s Seminary Press, 2011. 159 p. 

25. Stewart 2011b = Stewart A. C. The Christological form of the earliest syntaxis: the evidence of Pliny // Studia liturgica. 2011. V. 41. P. 1–8. 

26. Stewart 2015 = Stewart A. C. Hippolytus: on the apostolic tradition. 2 ed. Crestwood, NY : St Vladimir’s Seminary Press, 2015. 222 p. 

27. Tsang = Tsang S. From slaves to Sons: a new rhetoric analysis on Paul’s slave metaphors in his Letter to the Galatians. Frankfurt : Peter Lang, 2005. 235 p. 

28. Tuckett = Tuckett C. M. Synoptic tradition in the Didache // The Didache in Modern Research / Ed. J. Draper. Leiden : E. J. Brill, 1996. P. 92–128.

29. Wilson = Wilson W. T. Love without pretense: Romans 12.9–21 and Hellenistic-Jewish wisdom literature. Tübingen : Mohr-Siebeck, 1991. 264 p. (WUNT; 2.46).

Список сокращений

1 Apol.       Первая апология Иустина Философа 
Barnab.     Послание ап. Варнавы 
Didache     Дидахе 
Doctrina    Учение апостолов 
Pliny. Ep.  Письмо Плиния Младшего имп. Траяну 
Ref.             Ипполит Римский. Опровержение всех ересей 
Trad. Ap.   Апостольское предание

 

Вестник Свято-Филаретовского института. 2021. Вып. 39. С 12–31.

Миссия

Современная практика миссии, методы и принципы миссии, подготовка миссионеров и пособия

Катехизация

Опыт катехизации в современных условиях, огласительные принципы, катехизисы и пособия

Миссиология

Материалы по миссиологии и истории миссии, святоотеческие тексты и рецензии

Катехетика

Материалы по катехетике и истории огласительной практики, тексты святых отцов-катехетов

МиссияКатехизацияМиссиологияКатехетика
О насАвторыАрхив