Перейти к основному содержимому
МиссияКатехизацияМиссиологияКатехетика
О насАвторыАрхив
Катехео

Православная миссия
и катехизация

История катехизации в древней церкви

Книга публикуется в виде, максимально приближенном к оригиналу, с примечаниями и иллюстрациями.
18 сентября 2014 49 мин.

Скачать в формате  DOC  EPUB  FB2  PDF

УДК 238.1(091)
ББК 86.37
Г 12

Печатается по благословению Высокопреосвященного Димитрия,
архиепископа Далласского (Православная Церковь в Америке)

П.Л. Гаврилюк.
История катехизации в древней церкви / Под. ред. свящ. Георгия Кочеткова — М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2001. 320 с., 16 с. цв. илл.

ISBN 5-89100-040-7

В древности катехизация служила мостом, соединяющим мир языческой культуры с внутренней жизнью церкви; огласительная школа была тем горнилом, в котором душа язычника переплавлялась и постепенно становилась христианкой.

Данное исследование является первым в отечественной церковной историографии фундаментальным трудом, освещающим огласительную практику церкви в первые века её существования. Отдельные главы книги рассказывают о том, как совершалась подготовка кандидатов к принятию таинства крещения в поместных церквах Рима, Карфагена, Милана, Александрии, Иерусалима, Константинополя, Антиохии и других городов. На конкретных примерах систематически обсуждаются следующие вопросы: отношение церкви к окружающей массовой и интеллектуальной культуре; этапы, структура и длительность катехизации; содержание дошедших до нас катехизисов; участие катехуменов в жизни церкви. Процесс оглашения рассматривается в контексте аскетической, покаянной и литургической жизни церкви.

Книга содержит цветные и черно-белые иллюстрации.

Книга предназначается для студентов богословских учебных заведений, духовенства, преподавателей воскресных школ и катехизаторов, а также всех тех, кому не безразлична судьба православного христианства в современной России и за ее пределами. Книга может быть использована в качестве учебного пособия в семинариях и других учебных заведениях.

На 1-й странице обложки: Христос Учитель с апостолами. Мозаика апсиды titulus Pudentis. Церковь св. Пуденцианы (S. Pudensiana) в Риме. Ок. 400 г. Надпись на раскрытой книге: «Господь — охранитель церкви св. Пуденцианы». Женские фигуры, держащие венки над головами ап. Павла и Петра символизируют церковь обрезанных и церковь язычников. На заднем плане сверху четыре апокалиптических животных (из которых отчетливо видны два: крылатый лев слева и телец справа) символизируют четырех евангелистов. Ниже на заднем плане христианские постройки на Голгофе времен Константина Великого символизируют горний Иерусалим. Слева направо: Ротонда Воскресения, staurotheca с частицей честного Креста Господня, Имбомон, Мартирий.

 

© П.Л. Гаврилюк, 2001
© Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2001

 

Посвящается священнику Георгию Чистякову

Оглавление

Предисловие

Каноническая огласительная практика

Несколько слов об отношении к святоотеческому наследию

Часть первая. ВРАТА НОВОЗАВЕТНОЙ ЦЕРКВИ

Катехизация как встреча с Иисусом

Прозелитизм в иудаизме и апостольская миссия среди язычников

Катехизация и крещение

Этапы катехизации

Содержание апостольского катехизиса

Поместные огласительные традиции

Первые катехизаторы

Часть вторая. ЧУДОМ СОХРАНИВШИЕСЯ ФРЕСКИ: ПРИГОТОВЛЕНИЕ КО КРЕЩЕНИЮ В РИМСКОЙ И СЕВЕРОАФРИКАНСКОЙ ЦЕРКВАХ (середина II — начало III века)

Христианство и языческая культура

Катехизация как общение со святыми

Этапы катехизации

Предварительное собеседование

Этап первый: катехизация «слушающих»

Этап второй: подготовка «избранных»

Содержание катехизиса на втором этапе

Комната для катехуменов в домашней церкви

Участие катехуменов в богослужении

Часть третья. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ОГЛАСИТЕЛЬНАЯ ШКОЛА (конец II – середина III века)

Александрийская плеяда: Пантен, Климент, Ориген и другие

Вера, языческое образование и эллинистическая философия

Содержание катехизиса Оригена

Катехизация и покаянная практика

Экзотерическое и эзотерическое знание

Часть четвертая. КАТЕХИЗАЦИЯ В ИЕРУСАЛИМЕ (IV век)

Перемены в отношениях между церковью и государством

Возникновение священной географии при Константине

Христианизация базилики и расположение катехуменов в храме

Катехизация и другие средства обращения

Два взгляда на эллинистическое образование: тертуллианизм и оригенизм

Два этапа катехизации

Обычай откладывать крещение

Принятие в члены «готовящихся к просвещению»

Изгнание бесов

Догматы и таинства как эзотерическое знание

Порядок догматического катехизиса Кирилла Иерусалимского

Содержание догматического катехизиса Кирилла Иерусалимского

Тайноводственный катехизис на светлой седмице

Часть пятая. КАТЕХИЗАЦИЯ В АНТИОХИИ (конец IV – середина V века)

Влияние оригенизма на богословские школы Александрии и Антиохии

Два учителя: Иоанн Златоуст и Феодор Мопсуэстийский

Обычай откладывать крещение

Принятие в члены «готовящихся к просвещению»

Изгнание бесов

Моральный катехизис св. Иоанна Златоуста и аскетическая практика

Вероучительный катехизис Феодора Мопсуэстийского как комментарий на символ веры

История спасения в арианском и армянском катехизисах

Катехизис для катехизаторов св. Григория Нисского

Отречение от сатаны и сочетание со Христом

Тайноводственный катехизис

Участие катехуменов и кающихся в богослужении

Часть шестая. КАТЕХИЗАЦИЯ В МИЛАНЕ И СЕВЕРНОЙ АФРИКЕ (конец IV–середина V века)

Духовные искания блаж. Аврелия Августина

Предоглашение

Обряд посвящения в катехумены

Катехизация «слушающих»

Аскетические упражнения и моральный катехизис

«Передача» и «возвращение» символа веры

«Передача» и «возвращение» молитвы Господней и псалмов

Тайноводственный катехизис Амвросия на Светлой седмице

Сравнительная таблица трех мистагогических катехизисов: Кирилла Иерусалимского, Амвросия Медиоланского и Феодора Мопсуэстийского

Часть седьмая. ЗАКАТ КАТЕХИЗАЦИИ В «ТЕМНЫЕ ВЕКА»

Причины упадка предкрещальной катехизации в «Темные века»

Следы сокращения и исчезновения предкрещальной катехизации

Следы продолжающейся традиции предкрещального оглашения взрослых и попытки реставрации катехумената в Испании

Послесловие

Предисловие

Это историческое исследование написано не из чисто антикварного интереса к «преданьям старины глубокой». Мысль о том, что эта книга может принести свою скромную пользу священнослужителям и мирянам, которые проводят оглашение и создают воскресные школы в сегодняшней церкви, не покидала меня ни на минуту. Катехизация, т.е. поэтапное приготовление людей, вступающих в Церковь, к принятию таинства крещения, была внутренним пульсом литургической жизни в святоотеческий период. 

О важности катехизации говорит само деление главного церковного богослужения на две части: Литургию оглашенных и Литургию верных. Об этой печально забытой традиции каждый раз напоминает ектения, которую диакон произносит в конце Литургии оглашенных:

Помолитеся, оглашеннии Господеви… Вернии, о оглашенных помолимся, да Господь помилует их… Огласит их словом истины… Открыет им Евангелие правды. Соединит их Святей Своей, Соборней и Апостольстей Церкви. Спаси, помилуй, заступи и сохрани их, Боже, Твоею благодатию… Оглашеннии, главы ваша Господеви приклоните…

После ответов хора и молитвы священника раздается привычно-непонятный возглас диакона: «Елицы оглашеннии, изыдите, оглашеннии, изыдите, елицы оглашеннии, изыдите, да никто от оглашенных, елицы вернии, паки и паки миром Господу помолимся»[1]. Слова звучат, но при этом в церкви ровно ничего не происходит: катехуменов нет, а потому и некому «исходить». На Литургии верных присутствуют все, кому случится забрести в это время в храм. Перед прочтением символа веры диакон предостерегает: «Двери! Двери! Премудростию вонмем!» Но опять-таки никто и не думает о том, чтобы в этот момент затворять двери, отделяющие храмовое помещение от притвора.

Что означают все эти загадочные повеления? Почему катехуменам в древней церкви не разрешалось присутствовать при произнесении символа веры и при совершении таинства евхаристии? В чем состояло «оглашение в слове истины»? Как проходило воцерковление? Как долго оно длилось и из каких главных этапов состояло? Какие требования церковь предъявляла к катехуменам? О чем должен был знать каждый взрослый человек, подходящий к водам крещальной купели? Какую роль духовенство и миряне играли в катехизации? На эти и многие другие вопросы читатель найдет ответы в этой книге.

Многие учебники по церковной истории до сих пор умудряются обойти огласительную практику полным молчанием. Как отметил в 1968 году кардинал Жан Даниелу, «историю святоотеческого катехизиса остается еще написать»[2]. За прошедшие с тех пор тридцать лет западные патрологи выпустили в свет немало ценнейших статей и монографий, освещающих отдельные стороны огласительной практики в тот или иной период[3]. Наряду с этими трудами появилось и несколько обзорных работ, среди которых книга Даниелу «Катехизис в первые века» (La catéchèse aux premiers siècles) заслуживает особого упоминания.

В отечественной патрологии история древней огласительной практики остается по большей части нерассказанной[4]. Настоящее исследование является скромной попыткой заполнить этот пробел. Моя главная задача – проследить развитие огласительной практики от апостольских времен, останавливаясь подробно на ее расцвете в золотом (IV) веке святоотеческой письменности, до раннего средневековья, когда полная катехизация взрослых практически перестала существовать. В предисловии будет уместно взглянуть с высоты птичьего полета на ту обширную панораму, которая в этой книге будет рассматриваться под микроскопом исторического анализа.

Катехизация в древней церкви была горнилом, в котором душа язычника очищалась, переплавлялась и постепенно становилась христианкой. Именно в огласительной школе закладывалось прочное основание всей последующей жизни с Богом. Оглашение можно также сравнить с мостом, соединяющим внутреннюю жизнь церкви с окружающей культурой. Становление огласительной практики связано, с одной стороны, с историей языческой культуры и образования в эпоху эллинизма, а с другой стороны, – с историей церковных миссий, гомилетики, догматики, литургики и покаянной практики.

Помимо главной цели – проанализировать и описать практику оглашения в ее историческом развитии – это исследование также ставит перед собой задачу показать, что история церковной догматики не может пренебрегать историей катехизации, как это делалось ранее. Катехизис вырос из проповеди, из необходимости в систематической форме изложить перед язычниками основы христианской веры. Догматика же в первую очередь обязана своим формированием катехизации, и лишь во вторую очередь – внутрицерковным спорам. До сих пор в изложении догматики непропорционально большое место отводилось полемической литературе. Роль же опыта катехизации всячески замалчивалась и приуменьшалась. Вовсе не пренебрегая важностью борьбы с ересями и еретиками, данный труд ставит своей целью проследить положительное развитие церковного вероучения по древним катехизисам, а не по полемической литературе.

Такой срез истории богословия также позволяет взглянуть на некоторых выдающихся учителей прошлого, например Оригена и Феодора Мопсуэстийского, чьи спорные взгляды впоследствии были осуждены церковью, не как на еретиков, а как на преданных сынов Церкви, ее учителей и катехизаторов. Сквозь призму полемической литературы наше историческое видение часто искажается. За деревьями богословских тонкостей можно не заметить леса, т.е. того монументального вклада, который «еретик» внес в развитие вероучения.

Мы предпримем путешествие по Римской империи, вокруг Средиземного моря, по городам и провинциям, с которыми тесно связана судьба раннего христианства. Наш маршрут во многом продиктован состоянием источников: мы посетим в первую очередь те церкви, об огласительной деятельности которых нам более всего известно. В первой главе речь пойдет о зарождении огласительной практики в апостольский век, насколько о ней можно судить по намекам, имеющимся в Новом Завете. Как догадывается читатель, первым катехизатором в истории христианства был Сам Христос. Личная встреча с Ним, Его слова и пример Его жизни были тем катехизисом, который прошли апостолы.

Содержание катехизиса самих апостолов во многом зависело от того, кто были их слушатели: иудеи или эллины. Обращаясь к евреям в синагогах, апостолы проповедовали о том, что Иисус является обещанным Мессией. Язычникам сначала нужно было раскрыть незнакомый мир библейской истории спасения. Принимая Христа, язычники должны были навсегда порвать с идолопоклонством и со многими другими обычаями прошлого. Уже в апостольский век появляется различие между «молоком», т.е. элементарной частью катехизиса для язычников, и «твердой пищей», предназначавшейся для тех, кто уже значительно укоренился в вере. Впрочем, говорить о поэтапном катехизисе как об установившейся практике в I в. было бы анахронизмом.

Во второй главе мы посетим огласительные школы Рима и Карфагена. К концу II в. в школе Ипполита Римского мы встречаемся со вполне развитой практикой двухэтапного оглашения. Прошедшие предварительное собеседование становились катехуменами первого этапа. Огласительные занятия на этом этапе состояли в изучении и толковании Священного Писания и длились около трех лет. Те из катехуменов, кто выражал желание креститься в ближайшее время, проходили повторное собеседование и становились катехуменами второго этапа. Непосредственная подготовка к крещению занимала несколько недель и состояла в более интенсивном обучении, сопровождавшемся постами, бдениями и экзорцизмами (изгнанием бесов). Огласительная практика во многом способствовала собиранию поместных богословских традиций и закреплению сущности апостольского учения в правилах веры. О смысле таинств крещения и евхаристии катехумены во II в. узнавали непосредственно перед крещением.

В третьей главе, двигаясь от Карфагена на Восток, вдоль южного берега Средиземного моря, мы доплывем до Александрии. Здесь впервые в истории церкви была сделана попытка создать высшую огласительную школу для мирян, которая, по замыслу ее создателей, была призвана заменить языческую академию. Ее наиболее выдающийся представитель Ориген поднял богословие «воскресной школы» до «университетского» уровня. В связи с развитием церковной догматики появилась необходимость провести деление между общедоступной и эзотерической частями вероучения. Как мы увидим, Александрийская огласительная школа принципиально отличалась от Римской своим более открытым и творческим отношением к высшим проявлениям языческой культуры и философии.

В четвертой главе, покинув египетскую столицу, мы к началу IV в. доберемся до Иерусалима. Здесь, в Великой церкви на Голгофе, мы вместе с другими паломниками станем свидетелями оглашения перед Пасхой.

В IV в. двухэтапная катехизация достигла вершины своего расцвета. Первый этап состоял, в первую очередь, в том, что катехумены вместе со всеми посещали Литургию оглашенных, внимая слову Писаний и слушая проповеди. Никаких специальных огласительных занятий с катехуменами на первом этапе не проводили. В IV в. обычай откладывать крещение на неопределенный срок стал весьма распространенным. По этой причине в притворах столичных церквей всегда можно было встретить значительную группу катехуменов первого этапа. Те, кто принимал решение креститься, пройдя собеседование, становились кандидатами к крещению.

Катехизация на втором этапе была делом весьма ответственным и потому являлась первостепенной обязанностью епископа. Взрослых крестили обыкновенно перед большими праздниками, чаще всего на Пасху. Не случайно на Литургии преждеосвященных Даров, которую служат во время Великого поста, начиная с Крестопоклонной (четвертой) седмицы, помимо обычной ектении об оглашенных, добавляется специальная ектения о «готовящихся к просвещению», т.е. о катехуменах второго этапа. Покаянная и аскетическая практика Великого поста выросла в контексте предпасхальной катехизации. Огласительные беседы нередко проводились ежедневно и предварялись экзорцизмами.

Важнейшим элементом предкрещального катехизиса был обряд «передачи и возвращения» символа веры. За несколько недель до крещения епископ «передавал» символ катехуменам, т.е. несколько раз произносил его в их присутствии. Последующие занятия, согласно катехизису Кирилла Иерусалимского, были посвящены подробному толкованию символа веры. Формулировку символа нельзя было записывать, а содержание занятий не позволялось разглашать непосвященным. Незадолго перед крещением кандидаты должны были «возвратить» символ церкви, т.е. прочесть его на память в присутствии крестных родителей и епископа. Объяснение смысла обряда отречения от сатаны, таинств крещения и евхаристии, а также молитвы «Отче наш» к IV в. в некоторых церквах, включая иерусалимскую, стало предметом особого тайноводственного катехизиса для неофитов на Светлой седмице.

В пятой главе от Святой земли наш путь будет лежать в сирийскую Антиохию. Мы также на короткое время остановимся в Армении, Каппадокии и Константинополе. Общая структура катехизации в Антиохии была во многом сходна с той, которая была принята в Иерусалиме. По содержанию можно выделить два основных типа предкрещального катехизиса: 1) библейская история спасения и 2) подробный комментарий на символ веры. Спасительная весть о Боговоплощении была сердцем догматического катехизиса. Помимо догматического катехизиса, мы также познакомимся с моральным катехизисом св. Иоанна Златоуста. Что же касается тайноводственного катехизиса, то в этом вопросе антиохийский обычай отличался от иерусалимского: об обряде отречения от сатаны и крещении кандидаты узнавали до крещения, а не после, как это было в Иерусалиме. Только учение о евхаристии было во всех церквах неотъемлемой частью катехизиса для неофитов.

В шестой главе, объехав вокруг Средиземного моря, мы вернемся на Запад и посетим Милан, Карфаген, Гиппон и соседние провинции. Несмотря на значительное сходство с восточными традициями, западная практика обладала рядом отличительных особенностей. Так, например, на Западе продолжали проводить предварительное собеседование, о существовании которого на Востоке у нас нет никаких определенных сведений. Обряд отречения от сатаны совершали в связи с экзорцизмами перед обрядом «передачи» символа веры, а не накануне крещения, как это было на Востоке. Помимо «передачи и возвращения» символа, на Западе также бытовал аналогичный обряд «передачи и возвращения» Молитвы Господней, к которому позднее, в V в., был прибавлен «обряд передачи и возвращения псалмов». Тайноводственная практика Милана была сходна с иерусалимской, тогда как обычаи Северной Африки имели больше общего с теми, которые были заведены в Антиохии.

Наконец, в заключительной седьмой главе мы в общих чертах проследим постепенное исчезновение практики катехизации взрослых в раннем средневековье, а также обсудим главные причины ее упадка: повсеместное крещение маленьких детей, снижение общего уровня грамотности и образования, а также массовые крещения взрослых в силу политических обстоятельств. Отказавшись от обучения взрослых, церковь с удивительным консерватизмом сохранила ритуальную сторону катехизации, адаптировав древние огласительные обряды взрослых для воцерковления младенцев и маленьких детей.

Каноническая огласительная практика

Общая структура катехизации на Западе в главных чертах совпадала с той, которая была принята на Востоке. В связи с этим можно говорить о канонической огласительной практике, которая является собирательным опытом Восточной и Западной церквей. Главные составляющие канонической огласительной практики были следующими (в квадратные скобки взяты те элементы, которые отсутствовали в Восточной церкви):

1. Предоглашение. Первое знакомство с христианством для язычника было по случайным беседам, рассказам друзей и книгам. Поводом к приходу в церковь могли быть чудеса, исцеления, а также пример святых и мучеников.

2. [Предварительное собеседование. С теми, кто пришел в церковь впервые, устраивали предварительное собеседование, которое мог проводить диакон. Будущие катехумены рассказывали о себе, о роде своих занятий, а также о том, что побудило их прийти в церковь. Представитель церкви читал им краткую проповедь о христианском пути и о главных отличиях христианства от язычества.]

3. Посвящение в катехумены. Те, кто выражал на то свое согласие, был посвящен в катехумены первого этапа. Обряд посвящения состоял в осенении печатью креста, [экзорцистском «дуновении» с чтением молитвы,] возложении рук [и вкушении соли]. Младенцы и маленькие дети могли участвовать в обряде наравне со взрослыми.

4. Первый этап мог продолжаться неопределенно долго и во многом зависел от желания и готовности катехуменов принять крещение. Три года считалось оптимальным сроком. Особых занятий с катехуменами первого этапа в большинстве случаев не проводили. Им позволялось присутствовать на всех богослужениях, за исключением Литургии верных. Они читали Священное Писание, пели гимны, участвовали в общих молитвах и слушали проповеди.

5. Собеседование с епископом. Те, кто желал креститься в недалеком будущем, должны были пройти [повторное] собеседование, которое чаще всего проводил епископ. Об образе жизни катехуменов, их добрых делах и об искренности их мотивов свидетельствовали не только они сами, но и их крестные родители, игравшие роль поручителей.

6. Второй этап Прошедшие собеседование записывались в церковную книгу и отделялись от общего числа катехуменов. Большинство взрослых крестилось в канун больших праздников, чаще всего на Пасху. Интенсивный подготовительный период длился около сорока дней.

7. Предкрещальный катехизис как история спасения. Специальные занятия с катехуменами на этом этапе нередко проводились ежедневно. На этих занятиях могли обсуждаться главные события истории спасения, центром которой было Боговоплощение. От этого центрального события история спасения простиралась в прошлое Израиля, продолжалась в литургической жизни церкви и была обращена к будущему дню всеобщего воскресения.

8. Моральный катехизис имел свободную форму и во многом зависел от инициативы катехизатора и подготовки кандидатов. Такой катехизис мог быть объяснением Двух Путей, Десятисловия Моисея и заповедей Нагорной проповеди, заповеди любви к Богу и ближнему, призывом жить, во всем подражая Христу, или просто обличением пороков и увещанием к добродетельной жизни.

9. Предкрещальный катехизис как комментарий на символ веры. В том случае, если вышеупомянутые вопросы были катехуменам уже известны, катехизатор мог уделить гораздо большее внимание вопросам догматики. Тогда объяснение символа веры было не просто итогом догматического катехизиса, но его основным содержанием.

10. Практическая сторона катехизации. Занятия были нераздельно связаны с молитвенной, экзорцистской, покаянной и аскетической практикой поместной церкви.

11. «Передача и возвращение символа». В начале или ближе к концу катехизиса епископ «передавал» катехуменам символ веры. Все кандидаты должны были «вернуть» символ веры церкви, т.е. прочесть его на память перед епископом. В Западной церкви этот обряд имел более публичный характер и совершался в присутствии верных.

12. «Передача и возвращение Молитвы Господней». Этот обряд совершался после «передачи и возвращения символа», накануне крещения. [Помимо этого, в Неаполе имел хождение обряд «передачи и возвращения псалмов».]

13. Отречение от сатаны было отрицательно-очистительным итогом катехизации и подчеркивало радикальность разрыва с языческим прошлым, его моралью и идолами. В некоторых случаях обряд отречения был соединен с обрядом сочетания со Христом.

14. Крещение. Объяснение обряда крещения в одних церквах совершалось перед, а в других – после самого таинства. Сразу после погружения и миропомазания неофиты принимали свое первое причастие.

15. Тайноводственный катехизис состоял в объяснении обряда отречения от сатаны, крещения, евхаристии и, в некоторых случаях, всей Литургии верных. Этот катехизис могли проводить частично до, а частично после крещения, в зависимости от поместных обычаев. О евхаристии во всех церквах рассказывали только неофитам.

Такова была каноническая огласительная практика, насколько о ней можно судить по дошедшим до нас источникам.

Несколько слов об отношении к святоотеческому наследию

Пренебрегать практикой оглашения сегодня и, пуще того, считать ее подозрительным нововведением, означает отречься от важнейшей части нашего Священного Предания. Христианам России едва ли следует объяснять, что к святоотеческой традиции следует прислушиваться. Принципиальный вопрос, однако, заключается в том, как прислушиваться? Одним способом прислушивается раб к окрикам хозяина. Иначе прислушивается слуга к распоряжениям господина. И уж совсем по-другому прислушивается сын к советам отца. Раб прислушивается из страха, слуга – надеясь получить мзду, т.е. преследуя собственные интересы, а сын – движимый одной любовью к отцу.

Относиться к традиции рабски означает бояться любого отступления от буквы святоотеческого наследия, испытывать страх перед всякими изменениями и нововведениями, независимо от того, согласуются они или нет с духом предания. Классическим примером рабского следования традиции является в истории Русской церкви старообрядчество. Относиться к преданию рабски означает также абсолютизировать церковную практику, существовавшую в один какой-нибудь исторический момент, пренебрегая исторической перспективой.

Рис.1. Изображение церкви в виде корабля. Надгробная плита Фирмии Викторы. III в. Ватиканский музей.«Все церковное установление похоже на большой корабль, везущий через бурю людей, из различных мест желающих достигнуть града благого царствия. Капитаном корабля является Сам Господь Бог. Христа можно уподобить кормчему, епископа – начальнику гребцов; пресвитеров – матросам; диаконов – боцманам; катехизаторов (τοίς κατηχούσιν) – лоцманам (ναυστολόγοι), множество братьев – пассажирам, мир – морю; искушения, гонения и опасности – противным ветрам, прочие невзгоды – волнам, проповеди обманщиков и лжепророков – ветрам на суше и шквалам; высокопоставленных судей, которые угрожают страшными наказаниями – мелям и острым камням, неразумных людей и сомневающихся – местами, где сходятся два моря, и диким берегам. Лицемеров можно уподобить пиратам. Грехи являются ни чем иным, как сильными водоворотами, Харибдой Тартара, гибельными кораблекрушениями и страшными потоплениями. Молитесь, чтобы, плывя с попутным ветром, вы могли в безопасности достичь пристань ожидаемого града. И молитвы ваши будут услышаны.» Послание Климента ап. Иакову. 14. Апокриф III(?) в.

Рис. 1. Изображение церкви в виде корабля

Возьмем, например, вопрос о крещении младенцев и маленьких детей. В истории христианства не раз раздавались голоса против крещения людей в несознательном возрасте [5]. Катары в средневековье и анабаптисты в XVI в. категорически протестовали против крещения младенцев на том основании, что о нем ничего не говорится в Священном Писании. Действительно, в Новом Завете нет ни одного прямого свидетельства о крещении младенцев[6]. Первое определенное письменное упоминание о крещении детей относится к концу II в.[7]. Даже если предположить, что вплоть до III в. крещение детей не получило общецерковного одобрения, было бы неверно отрицать эту практику только на том основании, что о ней ничего определенного не сообщается в более ранних источниках. Это значило бы следовать букве предания рабски, исключая всякую возможность положительного развития крещальной практики.

Если раб боится хозяина и выполняет его повеления, не задумываясь, то слуга подряжается работать на него, ожидая вознаграждения за труды. Прислушиваться к церковному преданию подобно тому, как слуга внимает словам своего господина, означает полностью подчинить изучение истории собственным интересам. Это значит видеть в ней только отражение современных проблем и вычитывать из нее заранее приготовленные ответы. Крайний консерватор будет склонен видеть в истории церкви сплошное повторение от века заведенной и передаваемой из поколения в поколение традиции. Крайний либерал, наоборот, будет усматривать сплошные несоответствия, прерывность, противоречия и реформы.

Напротив, нам подобает наследовать святоотеческое предание подобно сыновьям. Изучение церковной истории должно быть плодом любви, а не пристрастия. Наши суждения должны основываться на исторических свидетельствах, а не на подтасованных фактах, оправдывающих наши конфессиональные привязанности. Следует отметить также, что любить святоотеческое предание подобно сыновьям вовсе не означает не допускать в отношении него никакой критики. Сыновняя любовь предполагает критику и добросовестное обсуждение спорных сторон предания.

Честное обсуждение трудных вопросов было частью древней катехизации. Так, в одном древнем апокрифе находим следующее назидание для катехуменов:

Будучи учениками истинного Пророка, оставляя двоедушие, от которого происходят всякие злые дела, творите добро с усердием. Но если кто из вас имеет сомнения относительно того, что я передал вам, то пусть признается в этом безо всякого стеснения, если он заботится о душе своей, и предстоятель объяснит ему[8].

От учеников, таким образом, требовалась предельная искренность в обсуждении тех сторон предания, которые казались им непонятными и вызывали сомнения. В таком же духе следует подходить к обсуждению всего богатейшего опыта святоотеческой катехизации, если только мы хотим действительно извлечь из него урок.

 

Примечания

1 Литургия св. Иоанна Златоуста. Ектения об оглашенных. В практике современной греческой церкви эта ектения опущена.

2 J. Danielou. La catéchèse aux premiers siècles.С. 11. Перевод древних и современных авторов, за исключением специально оговоренных случаев, мой – П.Г.

3 См. библиографию в конце книги.

4 Важное исключение составляют труды: А. Алмазов. История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1884; М. Арранц. Исторические заметки о чинопоследованиях таинств по рукописям греческого Евхология. Ленинградская Духовная Академия, 1979; а также иером. Иларион (Алфеев). Духовное образование на христианском Востоке в I–VI веках // Православное богословие на рубеже столетий. М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1999. С. 67–121.

5 Так, например, Тертуллиан († 225), со свойственной ему категоричностью, восклицает: «Да станут они [младенцы] христианами тогда, когда будут способны научиться о Христе. Зачем в невинном возрасте креститься во оставление грехов (Quid festinat innocens aetas ad remissionem peccatorum)?» О крещении. 18.

6 Оговоримся, что косвенно на крещение рабов, слуг и детей, среди которых, возможно, имелись и совсем маленькие, указывают те случаи, когда глава дома (клиентелы) принимал решение креститься вместе со своими «домашними». См., например, Деян 16:15, 18:8; 1 Кор 1:16. О воспитании детей в «учении и наставлении Господнем» говорит Еф 6:4. Некоторые намеки можно усмотреть также в Лк 18:15-17.

7 См. Ириней Лионский. Против ересей. 2.22.4, 3.17. В III в. в Египте: Ориген. Комментарий на Послание к римлянам. 5.9; Слово на книгу Левит. 8.3; Слово на Евангелие от Луки. 14.5; в Северной Африке: Киприан Карфагенский. Письмо 64 [58].5.

8 Послание Климента Иакову. 11 // PG 2.45B-C, 48A. Курсив мой – П.Г.

Глава первая. Врата новозаветной церкви

Слово «катехизация» происходит от греческого глагола κατηχέω, основным значением которого в доновозаветном греческом было «оглашать», или «сообщать широкой аудитории». Древнегреческие поэты «катехизировали» публику, декламируя в театре свои стихи[1]. Другим, более редким в античности значением κατηχέω, получившим впоследствии широкое хождение в христианской практике, было «учить», или «наставлять»[2].

Наша славянская терминология – «оглашать», «оглашаемый», «оглашение», соответствующая греческим κατηχέω, κατηχούμενος, κατήχησις, – является малоудачным переводом, ориентирующимся скорее на более древнее употребление греческих слов, чем на то, которое продиктовано христианской практикой. Ведь христианский катехизатор является не столько огласителем или глашатаем, т.е. оратором или проповедником, сколько в первую очередь наставником, учителем христианского пути и духовным руководителем.

В апостольские времена катехизация означала чаще всего устное наставление во всем, касающемся основ христианской веры и жизни. Это общее определение катехизации будет взято в качестве предварительного в первой главе. В последующих главах катехизация будет пониматься в более узком смысле, как теоретическое и практическое приготовление к принятию крещения. По определению Исидора Севильского (†636), «катехуменом называется тот, кто в настоящее время знакомится с вероучением, но еще не крестился»[3]. Именно в этом последнем значении слова «катехизация» и «катехумен» чаще всего употребляются сегодня.

Катехизация как дар Святого Духа родилась из живой потребности поделиться верой с окружающими людьми. В молитвенном общении христиан за совместной трапезой и в поучении новых членов общины сложилось устное предание о Христе, которое предшествовало написанию Евангелий. О существовании этой устной традиции говорит в предисловии к своему труду св. евангелист Лука: «Решил и я, тщательно исследовав все с самого начала, последовательно написать для тебя, превосходнейший Феофил, чтобы ты познал достоверность того учения, в котором был» катехизирован (περὶὧν κατηχήθης)[4]. Лука видит в своем Евангелии письменное изложение того предания, с которым Феофил был ознакомлен устно.

Практика катехизации, таким образом, одновременно и предшествовала Евангелиям и, впоследствии, основывалась на них как на фундаменте апостольского учения. Принципиальное различие между нами, живущими в XX в., и апостолами, знавшими Христа во плоти, заключается в том, что для нас Евангелие есть в первую очередь книга, тогда как для них Евангелие было живым словом проповеди, благой вестью, передаваемой из уст в уста. Для нас евангелисты – это авторы книг, в то время как для первых христиан евангелисты были «благовестниками», т.е. проповедниками и миссионерами, которые трудились вместе с апостолами[5].

Катехизация как встреча с Иисусом

Первым катехизатором в истории христианства был Сам Иисус Христос. Не случайно одно из самых частых обращений к Иисусу, которое мы встречаем в Евангелиях, это – Учитель. Отметим, что титул учителя Торы[6] (по-еврейски – равви) предполагал значительный авторитет среди иудеев и особое почитание среди учеников[7]. Из Евангелия от Матфея мы узнаем, что книжники любили занимать наиболее почетные места на пиршествах и в синагогах, а также питали пристрастие к обращению «равви», которое, очевидно, подразумевало уважение и подчинение (Мф 23:7).

Евангелист Матфей видит в Иисусе не просто одного из учителей, но единственного Учителя. Осуждая тщеславие книжников и фарисеев, Иисус просит Своих последователей не называть себя раввинами, сохраняя этот титул за одним Христом (Мф 23:8,10). Интересно, что Новый Завет избегает называть первых христианских учителей раввинами, всюду используя более нейтральное и привычное грекоязычной аудитории слово διδάσκαλος[8].

Первые последователи Христа называли себя просто Его учениками. Наименование «христиане», означающее последователей Мессии, впервые вошло в употребление в Антиохии (Деян 11:26). Для окружающих, как иудеев, так и язычников, которые знали о христианах только понаслышке, христиане I в. были членами секты, создающей опасные волнения внутри иудаизма[9].

Принципиальным разногласием нового движения с иудаизмом был вопрос о признании Иисуса Мессией, Помазанником Божьим. Христиане видели себя новым избранным народом Божьим, для которого исполнились мессианские ожидания иудаизма. Для них приход Христа был приближением Царствия. Воля Божья нашла свое наиболее полное воплощение во Христе – этой благой вестью христиане спешили поделиться со всем миром. В сравнении с вопросом о личности Христа все остальные разногласия нового движения с иудаизмом были второстепенными.

Признание Иисуса Мессией влекло за собою и значительную реорганизацию религиозной жизни вокруг Его спасительного явления на земле и вокруг Его учения. Сердцем учения Иисуса была проповедь о приближении Царствия Божия. Бог хочет от людей того, учил Иисус, чтобы они более всего на свете искали Его Царствия. В притчах, рассказанных Иисусом, далекое, таинственное и недоступное Царствие становилось близким и желанным.

Вся земная жизнь Иисуса, от рождения до воскресения, была одной великой проповедью Царствия. Уникальность Его катехизиса заключалась в том, что Сам Христос был воплощением Своего учения. Иисус учил не только словами, но и личным примером и делами. Так, на сомнения Иоанна Крестителя «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?» Иисус ответил, указав на происходящие по Его воле чудесные исцеления: «слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, нищие благовествуют» (Мф 11:5; Лк 7:22).

Рис. 2. Юноша Христос, сидящий в позе учителя, со свитком в левой руке. Ок. 350 г. Рим, Италия. Museo delle Terme.

Рис. 2. Юноша Христос

Подобно фарисеям, Иисус проповедовал о воскресении мертвых. Однако, в отличие от фарисеев, Иисус не только на словах учил о будущем воскресении, но и приближал его Своими делами. Вспомним беседу Иисуса с Марфой у гроба Лазаря (Ин 11). На отчаяние Марфы: «Господи! если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой» Иисус отвечает, что Лазарь воскреснет. Марфа сначала понимает эти слова так, будто они относятся к воскресению в теории, к общему воскресению в неопределенном будущем: «Знаю, что воскреснет, в воскресение, в последний день». Такое утешение, которое могли бы предложить многие, явно не удовлетворяло Марфу, так как ей-то брат нужен был живой, здесь и теперь. И тогда Христос произносит загадочные слова о том, что Сам Он есть воскресение и жизнь. Расстроенную Марфу слова эти только приводят в замешательство, от чего она бежит позвать Марию. Смысл сказанного Иисусом становится понятен только тогда, когда Иисус действительно возвращает Лазаря к жизни. Проповедовать воскресение мертвых может и человек, тогда как воскресить способен только Бог.

Христос отличался от прочих учителей израильских тем, что учил как «власть имеющий», т.е. как Тот, Кому власть была дана непосредственно Самим Богом. Дело в том, что иудаизм приписывал огромное значение преемственности в передаче учения и потому не признавал учителей-самоучек. Учение состояло в первую очередь в толковании Торы, а также в изучении пророческих книг в свете существующего устного предания. Иисус же толковал Писание в синагоге, не пройдя никакого предварительного обучения ни у одного из авторитетных учителей, к недоумению слушающих (Ин 7:15). Притчи Иисуса были в подавляющем большинстве случаев оригинальными и не имели прямых параллелей в дошедших до нас раввинистических источниках, которые с уверенностью можно отнести к I в. н. э. В отличие от Иисуса, саддукеи должны были всякое свое мнение подтверждать ссылкой на авторитет письменной Торы, тогда как фарисеи опирались также и на устную традицию.

Рис. 3. Королева Палестинских синагог. Капернаумская синагога IV в., построенная на месте той самой синагоги, в которой проповедовал Иисус. Слева: зала молитвенного собрания в виде базилики с тремя рядами, разделенными колоннами, справа: внутренний дворик (atrium).

Рис. 3. Капернаумская синагога

Никто даже из самых почитаемых учителей Израиля не мог бы противопоставить свое мнение заповедям Моисеевым с такой же радикальностью, с какой это сделал Иисус в Нагорной проповеди: «Вы слышали, что сказано древним: "не убивай", "не прелюбодействуй", "не нарушай клятвы" и т.д., "а Я говорю вам…"» Заповеди Торы для всякого еврея выражали повеления Самого Бога. Противопоставить свое учение словам Торы не посмели бы даже пророки. Впрочем, Иисус, по Его собственному замечанию, пришел не нарушить Тору, но наполнить ее новым содержанием (Мф 5:17). Иисус принес новое, пророческое видение Торы, критикуя толкования фарисеев и саддукеев, а не саму Тору. Так, например, Иисус обвиняет фарисеев в том, что пренебрегая заповедью о почитании отца и матери, они тем не менее скрупулезно совершают ритуальные омовения перед едой, которые являются частью «предания старцев» (παράδοσις πρεσβυτέρων), т.е. устной традиции, а не письменной Торы, и которые, следовательно, не имеют такого же авторитетного значения как сама Тора (Мк 7:1-13; Мф 15:1-6).

Проповеди Христа вызывали у Его слушателей по преимуществу две реакции: одни, подобно апостолам, становились Его учениками и следовали за Ним повсюду; другие, подобно членам Синедриона, считали Его богохульником и прилагали все усилия, чтобы от Него поскорее избавиться. Для апостолов учение Иисуса было не просто одним из возможных толкований Торы, но единственным путем, ведущим ко спасению. «Господи, – свидетельствует Петр, – к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали и познали, что Ты Христос, Сын Бога живаго» (Ин 6:68).

Иисусу было необыкновенно важно то, как Его слово о Царствии услышано, как оно посеяно в душе каждого человека в отдельности[10]. Беседа один на один, обращенная к сердцу ученика, составляла важнейшую часть Его катехизиса. Вспомним, какое значение Иисус придавал тому, что «Мария села у ног Его и слушала слово Его» в доме Марфы (Лк 10:41-42). Надо полагать, что нечто поворотное, чрезвычайно важное произошло в душе фарисея Никодима, члена Синедриона, приходившего к Иисусу тайно, под покровом ночи (Ин 3:1-21). Ведь не случайно впоследствии Никодим требовал справедливого отношения ко Христу от фарисеев, а также пришел похоронить Учителя (Ин 7:50; 19:39). Всякая, даже самая короткая личная встреча со Христом, одна какая-нибудь оброненная Им фраза или взгляд были способны зажечь огонь веры. Катехизация у Христа была в первую очередь интимнейшей встречей, диалогом, в котором Учитель отвечал на вопросы учеников, и только во вторую очередь – монологом проповедника.

Катехизис Христа был прежде всего ответом на вопросы учеников «что делать?» и «как жить дальше?» Уже Иоанн Предтеча понимал, что всякий общий призыв к покаянию рискует остаться пустой угрозой, если он одновременно не сопровождается ответом на вопрос слушающих «что же нам делать?» (Лк 3:10,12,14), «какого плода покаяния хочет Бог от меня лично?» Как свидетельствует евангелист Лука, у Иоанна находился ответ для каждого: так, например, сборщикам податей он советовал не обирать народ, солдатам – не обижать мирное население.

Некоторые, подобно фарисеям, скорее желали уйти от вопроса «что делать?», чем искали на него ответ. Они намеревались принять Иоанново крещение на всякий случай – авось пригодится, – полагая, что грех можно смыть физически, одним погружением в воду, и таким образом избежать Божьего суда (Мф 3:7-9; Лк 3:7-9). Таких людей Иоанн предупреждал, что одним телесным омовением невозможно заслужить у Бога прощение, что необходимо искреннее желание переменить жизнь. Уже само словосочетание «проповедовать крещение покаяния» с целью прощения грехов[11] указывает на тот факт, что крещение в Новом Завете было неразрывно связано с проповедью и покаянием.

Катехизис Христа можно разделить на заповеди, обращенные ко всем, и на те советы, которые Христос дает обращавшимся к Нему лично. Так, например, на вопрос богатого юноши «Учитель благий! Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?»[12] Иисус вначале посоветовал ему взяться за исполнение заповедей Моисеевых, ибо они обращены ко всем и являются основой жизни с Богом. Юноша отвечал Ему, что соблюдал их от рождения. Услышав это, Иисус, по замечанию Марка, «полюбил его», т.е. почувствовал, что душа юноши приготовлена уже к тому, чтобы устранить последнюю преграду на ее пути к Богу – богатство.

В двух других ответах Иисуса на вопрос «что делать?» суммирована вся суть Его учения. Так, у евангелиста Иоанна, на вопрос: «Что нам делать, чтобы творить дела Божии?» Иисус отвечает, что прежде всего нужна вера в то, что Он послан Богом (Ин 6:28). Именно Вера является главным делом христианина и источником всех добрых начинаний. Во втором рассказе законник задает Иисусу испытующий вопрос: «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» В ответ Иисус призывает его соблюдать двоякую заповедь любви к Богу и ближнему, ибо она является основанием всей Торы (Лк 8:27).

Рис. 4. Слева направо: исцеление кровоточивой женщины, Нагорная проповедь (?), исцеление расслабленного и слепорожденного. Фрагмент резьбы на саркофаге. Ок. 300 г. Рим.

Рис. 4. Фрагмент резьбы на саркофаге

Помимо проповеди веры и любви, катехизис Христа был исполнением надежд всех тех, кто, подобно Иосифу Аримафейскому, «учился у Иисуса» (Мф 27:57) и «ожидал Царствия» (Мк 15:43). Принимавший Мессию принимал и Его благую весть о том, что Царствие приблизилось, что его ростки уже видны в настоящем.

В глазах Иисуса всякое время и всякое место были пригодны для проповеди Царствия. Так, мы находим Его сидящим на вершине горы и оглашающим множество народа (Мф гл. 5–7). В другом месте мы читаем о том, как Он вынужден был войти в лодку и проповедовать с моря из-за большого количества людей, собравшихся слушать Его. Мы также встречаем Его и в более привычной для раввинов обстановке: толкующим Писание в синагогах и в Иерусалимском храме. Иисус немало переходил с места на место и в дальнейшем Его ученики следовали примеру Учителя.

Прозелитизм в иудаизме и апостольская миссия среди язычников

К началу I в. нашей эры евреи были рассеяны по всей Римской империи. Живя по соседству с язычниками, они делали единичные попытки обратить их в свою религию[13]. Евангелист Матфей упоминает о том, как книжники и фарисеи «обходят море и сушу», чтобы сделать прозелитом хотя бы одного (Мф 23:15). Многим эллинизированным евреям, живущим в диаспоре, вовсе не требовалось отправляться за море для того, чтобы обращать язычников к единому Богу Израиля. И такие попытки, разумеется, делались, причем постоянно велись споры о том, следует ли применять к новообращенным язычникам те же требования, что и к самим иудеям. В частности, поднимался вопрос о том, должны ли прозелиты из язычников, помимо монотеизма и моральных требований иудаизма, соблюдать также законы кошерной пищи и быть обрезаны. В этом вопросе палестинские евреи были более консервативны, тогда как евреи диаспоры были менее требовательны к прозелитам. Даже исполняя все ритуальные требования иудаизма, прозелит продолжал отличаться от тех, кто был обладателем завета с Богом от рождения[14]. По этой причине активно прозелитирующей религией иудаизм не стал.

«Неудобоносные бремена» законов ритуальной чистоты были часто не по силам даже самым добросовестным язычникам. В этом случае, принимая поклонение единому Богу, а с ним и моральные установления иудаизма, посещая и поддерживая синагоги, а также участвуя в молитвенной жизни иудеев, язычники все же не решались обрезаться и оставались на положении тех, кого Лука в Деяниях называет «почитающими Бога» (σεβόμενοι) или «богобоязненными» (φοβούμενοι τὸν θεόν). Эти люди составляли как бы промежуточную категорию между язычниками и прозелитами. Капернаумский сотник, вере которого дивился Иисус (Мф 8:10; Лк 7:9), был одним из таких язычников. Лука прибавляет о нем, что он любит иудейский народ и даже построил синагогу[15].

Надо сказать, что любовь к народу Израиля была среди эллинов чувством редким. Чаще всего они относились к иудаизму с презрительным подозрением. Камнем преткновения, а также предметом насмешек язычников были обрезание и соблюдение субботнего покоя. К тому же как можно было всерьез почитать Бога, у Которого не было ни изображения, ни статуи? Язычников искренне поражало то упорство, с которым иудеи хранили преданность заповедям Торы даже под угрозой мученической смерти[16]. Исполнение ритуальных установлений Торы означало для прозелитов коренное изменение строя всей жизни.

Вопрос о том, как Сам Христос относился к заповедям Торы, был предметом длительного обсуждения в апостольской общине. С определенностью можно сказать, что Христос не принимал такого толкования Торы, по которому ритуальные предписания заслоняли внутреннюю жизнь с Богом, обращение к Нему в покаянии и молитве. Целью Его проповедей было показать, что в Торе является главным, а что второстепенным. Отметим, что попытки суммировать Тору в одной заповеди делались и другими еврейскими учителями. Об этом красноречиво свидетельствует следующая история. Некий язычник выразил желание принять иудаизм в том случае, если его «научат всей Торе, пока он стоит на одной ноге». Выслушав это условие, один из крупнейших учителей I в. до н. э., Шамай с возмущением прогнал его прочь. Другой же учитель Израиля, Гиллель, спокойно ответил: «Не делай другому того, чего не желаешь себе. Все остальное служит разъяснению этого. Иди и изучай»[17]. Таким образом, уже Гиллелем в отрицательной форме «не делай…» было суммировано золотое правило, которое Иисус считал квинтэссенцией Писаний: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф 7:12).

Свою миссию Христос видел в том, чтобы исполнить закон, а не нарушить, чтобы сделать выполнение заповедей вопросом личного отношения человека с Богом, а не предметом механически исполняемых установлений. Заповедью всех заповедей, учил Христос, является любовь к Богу всем сердцем, всей душой и всеми силами, и любовь к ближнему, имеющая своим источником любовь к Богу. Учение Христа было путем к любви, Его жизнь – примером любви, Его смерть – откровением новой, жертвенной любви, Его Воскресение – залогом того, что любовь в христианской общине имеет источник неиссякающий.

Иисус верил в то, что язычники так же способны к восприятию Его учения, как и иудеи. Насколько подобное отношение к язычникам было неожиданным, можно судить по реакции окружающих. Так, стоило Ему однажды упомянуть двух язычников в проповеди, как толпа тут же выгнала Его из синагоги и даже из города, намереваясь побить камнями (Лк 4:16-30). Несмотря на неприязненные отношения между евреями и самаритянами (Лк 9:53), Иисус не считал нечистым общаться с женщиной самаритянкой, вызывая тем сдержанное удивление учеников (Ин 4:27). Не случайно Он избрал именно доброго самаритянина героем притчи, раскрывающей смысл заповеди Торы о любви к ближнему (Лк 10:30-37).

Вопрос об обрезании и о соблюдении законов ритуальной чистоты был поставлен очень остро и чуть не привел к конфликту между ап. Павлом, с одной стороны, и посланными от ап. Иакова, с другой стороны (Гал 2:12). Для разрешения этого вопроса был даже созван в Иерусалиме первый в истории церкви так называемый Апостольский собор. На соборе было постановлено, что обрезание, а с ним и некоторые другие законы ритуальной чистоты, для обращенных из язычников необязательны.

О том, насколько нелегким было принятие этого решения, свидетельствует отчасти тот факт, что ап. Петру потребовалось откровение свыше для того, чтобы войти в дом язычника и трапезовать вместе с ним: «что Бог очистил, того ты не почитай нечистым» (Деян 11, ср. Деян 10:44-48). Если бы устная традиция речений Иисуса бескомпромиссно требовала отказа от соблюдения субботы, законов ритуальной чистоты и тому подобного, то Петр не нуждался бы в специальном откровении[18].

Следовательно, в таком тонком вопросе требовалось решение, вдохновленное продолжающимся откровением Святого Духа, важным проводником которого было как тогда, так и сегодня соборное мнение Церкви. «Ибо угодно Святому Духу и нам, – писала иерусалимская община антиохийским братьям, – не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда»[19]. Обратим внимание на то, что в предписаниях собора ничего не говорится ни о соблюдении субботнего покоя, ни об обрезании. Хотя многие прозелиты продолжали соблюдать ритуальные предписания Торы, решение собора имело поистине историческое значение. Отныне «неудобоносные бремена» не стояли на пути язычников к Евангелию.

Катехизация и крещение

Единой огласительной практики в новозаветной Церкви не было. Если бы за определение катехизации мы взяли в этой главе только обучение, предшествующее крещению, то обнаружили бы, что упоминания о таковом очень редки в новозаветном каноне. Установить, о чем Господь учил приходящих к Нему до крещения, тем более трудно, что мы не знаем ничего определенного о том, крестил ли Он Сам вообще. Только в Евангелии от Иоанна имеется краткое и сбивчивое сообщение о том, крестил (Ин 3:22) или не крестил (Ин 4:2) Иисус. Подобное молчание евангелистов оправдано: когда Сам Господь, прощавший грехи, находился на земле во плоти, то не было никакой необходимости в специальном обряде.

Нам неизвестно, были ли крещены погружением в воду ближайшие ученики Иисуса. Надо полагать, что те из них, кто ранее был учеником Иоанна Предтечи, приняли крещение от него. Пятидесятница была для апостолов днем крещения Святым Духом (Деян 1:5). Многие апостолы также приняли крещение мученичеством. В отличие от краткого сообщения Иоанна о том, что «Сам Иисус не крестил, а ученики Его», у синоптиков Иисус заповедует ученикам крестить только после Своего воскресения[20].

Чаще всего в Евангелиях и в Деяниях апостолов мы встречаем людей, принимающих внезапное решение стать последователями Христа. Достаточно одного пророческого призыва Иисуса: «Идите за Мною!», чтобы апостолы, оставив все, последовали за Ним[21]. В Деяниях обращение человека ко Христу почти тотчас же сопровождается крещением. Павел, по свидетельству Луки, крестился, едва оправившись от происшедшего в Дамасской долине: «И тотчас как бы чешуя отпала от глаз его, и вдруг он прозрел и, встав, крестился и, приняв пищи, укрепился» (Деян 9:18). Упоминание о том, что перед этим Павел три дня «не ел, не пил» (Деян 9:9), возможно, легло в основу соблюдения строгого поста перед принятием крещения во II в.

В Новом Завете есть также немало примеров, когда крещение совершается сразу после первой проповеди об Иисусе или после личной беседы. Я уже обращал внимание на то, что беседа один на один часто оказывалась более действенной, чем даже самая красноречивая проповедь. Дело тут, впрочем, не столько в форме катехизиса, сколько в прямом божественном свидетельстве. Так, например, Лидия принимает решение креститься после первой же беседы вследствие того, что «Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел» (Деян 16:14). Ярким примером харизматической катехизации является проповедь Петра в Кесарии: «Когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святый сошел на всех, слушавших слово… Тогда Петр сказал: ‘Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы [т.е. христиане из евреев], получили Святого Духа?’ И велел им креститься во имя Иисуса Христа» (Деян 10:44).

В некоторых случаях перед крещением мы слышим вопрос, подобный евангельскому: «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» В ответах на этот вопрос и следует искать сердце апостольского катехизиса. Так, например, люди, пораженные проповедью Петра в день Пятидесятницы, спрашивают, обратившись к апостолам: «Что нам делать, мужи братия?» Петр отвечает: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян 2:37-38). В другом случае темничный страж, потрясенный верой Павла и Силы, задает им один-единственный вопрос: «Что мне делать, чтобы спастись?» И получает ответ: «Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой» (Деян 16:31). В обоих случаях быстрота, с которой принимается решение креститься, связана с прямым свидетельством Духа: люди, окружавшие апостолов в Пятидесятницу, поражаются тому, как эти иудеи могут проповедовать на разных языках; темничный страж потрясен и испуган тем, что двери темницы сами собою растворились. По свидетельству ап. Павла: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (1 Кор 2:4-5). Таким образом апостольская катехизация была не только в слове, но и в силе изливающегося Духа[22].

Можно ли из ответов на вопрос «что делать?» составить представление об основном содержании той веры, которую принимали крестившиеся в апостольский век? Эфиопский евнух прямо задает вопрос ап. Филиппу: «Вот вода; что препятствует мне креститься?» Филипп отвечает, что ничего не требуется, кроме искренней веры. Тогда из уст евнуха звучат слова, которые многие исследователи считают одной из первых вероисповедательных формул: «Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий» (Деян 8:36-37).

Впрочем, древнейший христианский катехизис не сводился к признанию и заучиванию одной только формулы, точно так же как и современный катехизис не сводится к одному символу веры или даже его толкованию. Ведь принять Иисуса как Мессию и Спасителя означало одновременно и постепенно войти в провозглашенное Им Царствие. Принять Учителя значило признать Его учение во всей его полноте и радикальности. Процесс приобщения к жизни в христианской общине лишь начинался с крещения. Не случайно св. евангелист Лука упоминает о том, что крестившиеся на Пятидесятницу «постоянно пребывали в учении апостолов» (Деян 2:42). Сами апостолы «всякий день пребывали в [иерусалимском] храме и по домам не переставали учить и благовествовать об Иисусе Христе» (Деян 5:42). Крестившиеся в Кесарии просили Петра пробыть у них несколько дней, на что он, надо полагать, согласился (Деян 10:48).

Ап. Павел провел свои первые дни после крещения с учениками в Дамаске, очевидно, вникая в подробности того учения, за которое он ранее преследовал Церковь (Деян 9:19б). Впоследствии сам апостол язычников не оставлял своего отеческого попечения о насажденных им церквах. Он нередко возвращался к своим детям во Христе с целью «утверждать души учеников, увещевая их пребывать в вере» (Деян 14:22). Большая часть его писем и написана именно к таким общинам, с призывом держаться той веры, которая однажды была им проповедана. Павел и Варнава провели в Антиохийской церкви целый год, «уча немалое число людей» (Деян 11:26). Мы также узнаем из Деяний, что Павел по прибытии в Эфес учил три месяца в синагоге. Будучи же изгнан из синагоги, он переместился в школу некоего Тиранна, в которой он учил в течение двух лет (Деян 19:8-10). Надо полагать, что это обучение было доступно всем и носило регулярный характер[23]. Таким образом, было бы неверно обобщение, что регулярная катехизация в апостольский век отсутствовала совершенно.

Этапы катехизации

Делал ли Иисус различие между катехизисом, который предназначался для всех, и «тайнами Царствия», которые Он поверял только апостолам? На первый взгляд, для подобного разделения есть основания. Так, например, Марк упоминает о том, что Иисус говорил к народу притчами, смысл которых Он раскрывал одним ученикам (Мк 4:34). Все три синоптических Евангелия подчеркивают тот факт, что Иисус поведал только Своему ближайшему окружению смысл притчи о сеятеле, ссылаясь на то, что другие люди все равно окажутся неспособны понять Его[24]. В качестве свидетелей Своего преображения Христос выбирает только троих апостолов – Петра, Иоанна и Иакова, запретив им разглашать увиденное до того, как Он воскреснет (Мк 9:9; Мф 17:9). На основании этих текстов могло сложиться представление о том, что учение Христа подразделялось на две части: экзотерическую, т.е. общедоступную, и эзотерическую, т.е. тайную, открытую лишь избранным.

Рис. 5. Христос Учитель, окруженный апостолами. Дарохранительница из слоновой кости из деревни под Триером. Ок. 400 г. Берлин, Государственный музей.

Рис. 5. Христос Учитель, окруженный апостолами

Как мы увидим в третьей главе, подобный взгляд разделяли многие так называемые гностические секты. Гностики считали, что Иисус сокрыл от всего мира подлинное знание о Себе. Обладателями этого тайного знания, или гнозиса, являются те, кому Иисус передал его в атмосфере полнейшей секретности. Чтобы как-то подкрепить эту теорию, богатое, а часто и больное, воображение гностиков создало немало литературных подделок. Расчет в данном случае был на то, что всякое знание, окруженное, хотя бы даже искусственно, таинственностью, будет выглядеть интригующе.

Сами Евангелия, однако, не позволяют провести строгое деление между общедоступной и тайной частями учения Христа. Иисус прежде всего желал того, чтобы весть о Царствии была услышана всеми. Апостолов Он избрал с тем, чтобы сделать их «ловцами человеков». Перед Своим вознесением Христос заповедует апостолам: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф 28:19-20). Христос также повелевает апостолам «покорять вере все народы» (Рим 1:5) и проповедовать благую весть, ничего не утаивая. Даже пророчество Христа о Его грядущем воскресении было известно не только ученикам, но и членам Синедриона (Мф 27:63).

Если древним христианским общинам и приходилось собираться тайно, то это было только по причине гонений. Церковь никогда не была тайным обществом и не окружала свое учение ореолом таинственности. Когда ап. Павел пишет: «Говорю вам тайну (μυστήριον): не все мы умрем, но все изменимся», то речь идет не о секретном знании, которое доступно лишь избранным, но, во многих случаях, о плане божественного спасения, который еще до конца не известен, но который ожидает своего окончательного раскрытия в будущем[25]. Так, например, ап. Павел называет тайной пророчество, по которому в Церковь могли войти не только обращенные из иудеев, но и язычники (Рим 11:25; Еф 3:2-12). Отметим также, что речь у ап. Павла всегда идет о тайне открывающейся, постепенно становящейся доступной всякому верующему сердцу (Кол 1:26-27).

В учении апостолов не было секретов, но была пророческая глубина, не сразу и не всем одинаково доступная. Всякий хороший педагог знает, что в процессе обучения необходима постепенность и последовательность, что более простые истины следует сообщать в начале, так как ученики будут не способны понять истины более глубокие. Именно с этой педагогической целью Христос пытался сделать все, чтобы Его чудеса не разглашались. Господь не хотел, чтобы народная молва о Нем как о чудотворце заслонила собою истинный смысл и значение Его миссии: проповедь покаяния, приближение Царствия и осуществление мессианских ожиданий. Христос постоянно напоминал о том, что огрубевшее сердце необходимо подготовить к принятию тайн Царствия. Эта подготовка включала покаяние, исполнение заповедей и дела любви, которые вели за собою изменение всей жизни.

Кроме того, апостольские катехизисы должны были быть приспособлены к двум по-разному подготовленным аудиториям: иудеям и язычникам. Большинство евреев было воспитано на заповедях Моисеевых с детства. Апостол Павел сравнивает Тору с «детоводителем ко Христу», т.е. рабом, в обязанности которого входило следить за воспитанием детей, а также сопровождать их в школу (Гал 3:24). Обращаясь к иудеям, апостолы могли ограничиться беглыми ссылками на Тору и Пророков, и контекст проповеди становился большинству из них понятен.

Для еврея камнем преткновения в принятии христианства было признать в Иисусе, умершем унизительной рабской смертью, воскресшего Мессию – царя Израиля. Евреи, слышавшие о распятии Христа, но считавшие невероятным Его воскресение, были возмущены проповедью Мессии страдающего, которая была оскорблением всех упований на национальное возрождение. Евреям требовалось принять тот немыслимый факт, что Бог прославил и посадил по правую руку от Себя Иисуса, который был осужден не кем-нибудь, а наиболее авторитетными представителями той религии, в которой они были воспитаны с детства.

Язычникам же нужно было проповедовать Того Бога, Которого, по остроумному замечанию ап. Павла, они почитали, не отдавая себе в том отчета (Деян 17:23-24). По глубокому убеждению апостола язычников, ни одна душа не представляла из себя tabula rasa в отношении морального закона. У язычников закон был написан на плотяных скрижалях сердца (2 Кор 3:3; Рим 2:14-15). Подготовку их совести совершал Сам Бог. Впрочем, для укрепления здравых моральных интуиций необходим был строй жизни, который позволял бы их культивировать. За ним «богобоязненные» язычники и тянулись в синагоги.

Однако далеко не все язычники были столь благосклонны к новой религии. Христианам приходилось терпеть немало злых насмешек (1 Пет 2:12). Первым учителям христианства необходима была кропотливая апологетическая работа, которая во времена апостолов велась на уровне борьбы с народными суевериями, идолопоклонством и многобожием (Деян 14:8-19), а также полемики с популярными философами вроде эпикурейцев и стоиков (Деян 17:18). Только начиная с середины II в. можно говорить о настоящем взаимодействии христианства с интеллектуальным наследием эллинизма. Апостолы же в первую очередь призывали к перемене образа жизни. Язычникам нужно было отказаться от почитания идолов, от участия в празднествах, от многих аморальных привычек, которые были позволительны в их среде[26].

Язычникам, помимо учения о Мессии, Спасителе мира, необходимо было принять весь моральный и молитвенный строй жизни, связанный с новым учением. Язычникам трудно было примириться с той мыслью, что проповедь Христа является учением, появившимся недавно (Деян 17:19). Государственная бюрократия Римской империи признавала только традиционные религии, а к новым религиозным движениям относилась с подозрением, как к возможным возмутителям порядка (Деян 16:21). Как удачно заметил блаженный Августин, апостолы проповедовали евангелие миру, в котором язычники не ожидали прихода Мессии, по словам пророков, в то время как иудеи не верили в то, что Он пришел, по словам апостолов[27]. И душа эллина, и душа иудея требовали значительной подготовки к принятию благой вести.

У ап. Павла находим фигуральное различие между двумя степенями зрелости в вере, которое впоследствии стало традиционным:

Я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? (1 Кор 3:1-3).

Павел обращается к церкви, большинство членов которой составляли, по всей вероятности, обращенные из язычников. Поэтому моральные вопросы катехизиса для него имели первостепенное значение. Апостол предостерегает коринфян: прежде чем рассуждать, в каком именно теле воскреснут мертвые (1 Кор 15), следует при жизни относиться к своему телу, как к храму Святого Духа, и не осквернять его блудом (1 Кор 3:16; 6:18-19). Таким образом, катехизис, обращенный к язычникам, имел в качестве вступительной, «молочной» части воспитание совести и выполнение заповедей, после чего можно было приступать к «твердой пище», т.е. к учению о воскресении мертвых и о различении духовных даров.

Более определенное различие между этапами христианской жизни делает автор Послания к евреям. По его представлению, «слово Божие» подразделяется на первые элементы (τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς), или основание (θεμέλιον), и на труднодоступное учение, истолкование которого требует специальной подготовки (Евр 5:12, 6:1). Автор пользуется уже знакомой нам метафорой молока и твердой пищи: «Всякий, питаемый молоком, не сведущ в слове правды, потому что он младенец; твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла»[28]. Если крещение для каждого христианина было новым рождением, то катехизис было естественно сравнить с «чистым словесным молоком», а начало христианской жизни – с «младенчеством во Христе»[29].

Подытоживая предыдущие рассуждения, можно сказать, что в апостольские времена не было различия на эзотерическую и экзотерическую части катехизиса. Однако пастырский опыт церкви подсказывал, что уровень катехизиса во многом зависит от степени подготовки той аудитории, которой он предназначался. Обращенные из иудеев и язычников требовали разного внимания, разной духовной работы. Несмотря на множество случаев, когда обращение в христианство происходило стремительно, по велению Святого Духа, а не постепенно, в тишине сердца, все новокрещеные считались младенцами во Христе, и от каждого ожидался духовный рост. Катехизация требовалась для лучшего различения добра и зла, а также для укоренения и возрастания в вере и любви (Флп 1:9).

Содержание апостольского катехизиса

Большинство книг, вошедших в состав новозаветного канона, писались, в частности, с целью укрепления их читателей в обращенности ко Христу. Апостол Иоанн Богослов высказался об этом прямо: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:31). Имея в виду книги пророков, ап. Павел замечает, что Писания были написаны с целью наставления (Рим 15:4). О том, что новозаветные послания читались и перечитывались вслух в собрании верующих, а также копировались и пересылались в соседние церкви с древнейших времен, прямо свидетельствует автор Послания к колоссянам (Кол 4:16). Многие библеисты считают, что Первое послание Петра содержит фрагменты проповеди при принятии крещения, т.е. часть крещального катехизиса (1 Пет 2:13–3:7)[30].

Автор Второго послания к Тимофею советует: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения (πρὸς διδασκαλίαν), для обличения, для исправления, для наставления (πρὸς παιδείαν) в праведности» (2 Тим 3:16). Богодухновенность означает для автора не способ написания Священного Писания, но главную цель его использования: дидактическую. Отметим, что слова «все Писание» в этом тексте не относятся к новозаветной части Библии, так как книги, вошедшие впоследствии в канон Нового Завета, в апостольский век еще не называли «Священным Писанием» наравне с Торой и Пророками. Следовательно, речь в послании идет о книгах Торы, Пророков, Псалмов, а также некоторых других[31].

Апостолы никогда не читали всей Библии целиком по той причине, что ее в то время еще не было. Они не могли, да им и не нужно было читать Евангелия, потому что у них был Сам Христос, за Которым они ходили несколько лет. У них была живая память о Нем, о Его учении и делах. Особенно яркими в памяти были обстоятельства последней недели Его земной жизни. Надо полагать, что уже во время Его пребывания на земле были записаны многие Его высказывания, поучения и притчи. Апостолы приняли Его толкование Торы, толкование «власть имеющего», а не то, которое давали книжники и фарисеи. Апостолы читали Пророков с верой в то, что их предсказания исполнились, что их слова о пришествии Мессии указывают не на будущее, а на настоящее.

Кроме того, далеко не все части Писания были одинаково «полезны для наставления». Например, книга пророка Авдия, очевидно, была менее важна в катехизисе, чем, скажем, книга Исход или книга пророка Исайи. Исходя из сказанного, было бы неверно просто отождествить Библию или какую-либо ее часть с апостольским катехизисом.

Для того, чтобы выделить в первую очередь бесспорные элементы древнейшего катехизиса, нужно обратиться к тем текстам Деяний и Посланий апостолов, которые можно с достоверностью отнести к традиционному учению. Было бы неверно, вслед за некоторыми исследователями[32], проводить строгое различие между керигмой, или проповедью перед широкой аудиторией, и катехизацией, сводя последнюю к моральным увещаниям. Ведь центральные и часто повторяющиеся элементы керигмы как раз и были материалом первых катехизисов.

Под традиционным учением, в противоположность представлениям индивидуальных учителей церкви, я понимаю в данном случае не те идеи, которые были подробно развиты впоследствии и стали частью Священного Предания, но те места в проповедях и посланиях апостолов, которые уже в их время были звеньями устной общецерковной традиции. Так, например, догмат о божественности Святого Духа является неотъемлемой и прочно установленной частью Священного Предания. Однако несмотря на то, что апостольская церковь изобиловала дарами Святого Духа, строго говоря, сложившегося учения о Святом Духе в Новом Завете мы не находим. Потребовалось время, чтобы харизматический и литургический опыт Церкви был осмыслен и приобрел характер традиционного учения.

Главная трудность в поиске общецерковной традиции во времена апостолов, т.е. в середине и конце I в., состоит в том, что рассматриваемый период относится ко времени рождения первой традиции. В связи с этим в современной библеистике часто высказывалась мысль, что у апостольской церкви вовсе не было единого катехизиса. Единого богословия Нового Завета нет, а вместо него следует говорить о трех главных богословских позициях: синоптиков, (Марка, Матфея и Луки), апостолов Павла и Иоанна Богослова. Такова, например, позиция авторитетного немецкого исследователя прошлого поколения Рудольфа Бультмана. Некоторые исследователи предлагают и более мелкие дробления.

Для нас принципиальным вопросом является то, можно ли выделить в апостольском благовествовании элементы единства, сохраняя при этом различие богословских трактовок. Отметим, что такие попытки не без успеха делались учеными в прошлом. Так, например, английский историк и богослов Чарльз Додд задался вопросом о том, каковы были основные элементы апостольской керигмы, т.е. проповеди Христа, обращенной в первую очередь к нехристианам[33].

Немецкий историк Альфред Себерг посвятил монографию разбору традиционного учения апостольской церкви[34]. Фундаментальным для Себергa является разделение древнего катехизиса на моральную и вероучительную части. Этическое учение, по Себергу, предваряло изучение основ веры. Христианство предлагало свою этику добродетелей, которая отчасти дополняла, отчасти вступала в конфликт с этическими системами эллинистической эпохи. Себерг реконструировал христианскую этику по спискам добродетелей и пороков, которые приводятся в посланиях. Себерг, несомненно, прав в том, что принятие исторического свидетельства о Христе требовало подготовки сердца и потому действительно предполагало выбор между путем спасения и погибели, добродетели и порока. Язычник, становясь христианином, переставал быть рабом греха и становился рабом праведности (Рим 6:17-18), избавлялся от власти тьмы и входил в Царствие Сына (Кол 1:13); отлагал образ жизни ветхого человека и облекался в «нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины» (Еф 4:23-24). Учение о Двух Путях, имеющее параллели в Ветхом Завете (Притч 4:11-19), было во II в. развито более систематически в Учении двенадцати апостолов, Послании Варнавы и других произведениях[35]. От катехуменов требовалось отложить всякое зло, противостоять искушениям дьявола, бодрствовать и молиться, а также подчиняться пастырям и учителям церкви[36].

Следует отметить, что исполнение заповедей и учение о Христе были в христианстве связаны более органически, чем то предполагает Себерг. Ведь люди как тогда, так и теперь подчиняли себя моральным требованиям христианства именно потому, что требования эти были частью их новой жизни с Богом. Поэтому едва ли оправдано строгое деление на вступительную моральную и последующую вероучительную части катехизиса.

Жизнь со Христом и во Христе была совершенно новым основанием этики. Главным мотивом для соблюдения заповедей было стремление «угодить Господу» (Кол 3:20). Святость жизни мыслилась именно как imitatio Christi, т.е. как подражание Христу. Язычник принимал решение жить по заповедям, когда в нем уже просыпалась вера во Христа, пострадавшего и воскресшего, из одной благодарности за ту добровольную жертву, которую Он принес за спасение человечества.

Этическое учение иудаизма выступало в христианском катехизисе совершенно по-новому потому, что мотивацией всякого поступка для христианина был не авторитет Торы, но личный пример Христа. Бог в Ветхом Завете повелевал: будьте святы как и Я свят[37], но не мог сказать: подражайте Мне, как дети (ср. Еф 5:1). Первым принципом жизни во Христе было следование примеру Его земной жизни во всем, и в первую очередь, в любви – любви-благодарности Богу, любви-служении, любви-сострадании, любви-милосердии, любви-прощении, любви-бескорыстии, любви-благотворительности и любви-жертве. Не случайно исполняющих заповедь любви ап. Павел даже назвал новым словом – «богонаученные» (θεοδίδακτοι, 1 Фес 4:9 ср. Ин 6:45).

Как уже отмечалось, характер обучения существенно зависел от того, кто принимал христианство: иудей или язычник. В связи с этим уместно говорить о вступительной части катехизиса для язычников и об общей части, относящейся как к ним, так и к иудеям[38]. Язычники открывали для себя целый мир, в котором отношения с Богом приобретали совершенно новый характер. Они становились частью завета с Богом, т.е. вступали в союз, который Бог заключил с человечеством в лице избранного народа – Израиля.

Язычники должны были сделать своей всю величественную и трагическую историю спасения, начиная от сотворения мира, через главные события Торы и Пророческих книг, до явления Иисуса. Во вступительной части катехизиса они узнавали о том, что Бог, в отличие от безжизненных идолов, является Творцом всего мира (ср. Деян 14:15; 17:24), что Он принимает деятельное участие в судьбе человека и в истории. Язычникам предлагалось стать частью этой истории, равно как и частью Нового Израиля, Церкви. Приход Христа только тогда обретал всю свою важность и значение, когда рассматривался в контексте пророчеств и мессианских чаяний, связанных, в частности, с домом царя Давида.

Устное наставление занимало в древней катехизации центральную роль. Некоторые не учились по книгам уже хотя бы потому, что не умели читать. Но и далеко не все из тех, кто умел читать по-гречески или на иврите, могли позволить себе приобретение свитков Торы и Пророков, которые стоили немалые деньги. Заучивание больших кусков текста, чаще всего Торы, наизусть было широко распространенной практикой в раввинистических школах. Первые христиане, с одной стороны, унаследовали эту практику и взяли ее за основу, а с другой стороны, подвергли ее значительному пересмотру в свете явления в мир Мессии.

Христиане видели пришествие Христа в широком контексте великих спасительных деяний Божьих в истории. Уже в Ветхом Завете делались неоднократные попытки, особенно в псалмах, осмыслить многовековую историю Израиля целиком и изложить ее в краткой форме[39]. Для евреев после Вавилонского пленения прославление освободительных деяний Божьих стало частью особого ритуала возобновления завета с Богом. В книге пророка Неемии этот ритуал предварялся молитвой, которую левиты, встав на возвышенности, произносили за весь народ:

Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются. Ты Сам, Господи Боже, избрал Аврама и вывел его из Ура Халдейского, и дал ему имя Авраама, и нашел сердце его верным пред Тобою, и заключил с ним завет, чтобы дать семени его землю Хананеев, Хеттеев, Аморреев, Ферезеев, Иевусеев и Гергесеев. И Ты исполнил слово Свое, потому что Ты праведен. Ты увидел бедствие отцов наших в Египте и услышал вопль их у Чермного моря, и явил знамения и чудеса над фараоном и над всеми рабами его, и над всем народом земли его, так как Ты знал, что они надменно поступали с ними, и сделал Ты Себе имя до сего дня. Ты рассек пред ними море, и они среди моря прошли посуху, и гнавшихся за ними Ты поверг в глубины, как камень в сильные воды. В столпе облачном Ты вел их днем и в столпе огненном – ночью, чтоб освещать им путь, по которому идти им. И снисшел Ты на гору Синай и говорил с ними с неба, и дал им суды справедливые, законы верные, уставы и заповеди добрые. И указал им святую Твою субботу и заповеди, и уставы и закон преподал им чрез раба Твоего Моисея. И хлеб с неба Ты давал им в голоде их, и воду из камня источал им в жажде их, и сказал им, чтоб они пошли и овладели землею, которую Ты, подняв руку Твою, [клялся] дать им. Но они и отцы наши упрямствовали и шею свою держали упруго, и не слушали заповедей Твоих; не захотели повиноваться и не вспомнили чудных дел Твоих, которые Ты делал с ними, и держали шею свою упруго, и, по упорству своему, поставили над собою вождя, чтобы возвратиться в рабство свое. Но Ты Бог, любящий прощать, благой и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый, и Ты не оставил их. И хотя они сделали себе литого тельца и сказали: вот бог твой, который вывел тебя из Египта, и хотя делали великие оскорбления, но Ты, по великому милосердию Твоему, не оставлял их в пустыне; столп облачный не отходил от них днем, чтобы вести их по пути, и столп огненный – ночью, чтобы светить им на пути, по которому им идти. И Ты дал им Духа Твоего благого, чтобы наставлять их, и манну Твою не отнимал от уст их, и воду давал им для утоления жажды их. Сорок лет Ты питал их в пустыне; они ни в чем не терпели недостатка; одежды их не ветшали, и ноги их не пухли. И Ты дал им царства и народы и разделил им, и они овладели землею Сигона, и землею царя Есевонского, и землею Ога, царя Васанского. И сыновей их Ты размножил, как звезды небесные, и ввел их в землю, о которой Ты говорил отцам их, что они придут владеть [ею]… Они ели, насыщались, тучнели и наслаждались по великой благости Твоей; и сделались упорны и возмутились против Тебя, и презрели закон Твой, убивали пророков Твоих, которые увещевали их обратиться к Тебе, и делали великие оскорбления. И Ты отдал их в руки врагов их, которые теснили их. Но когда в тесное для них время они взывали к Тебе, Ты выслушивал их с небес и, по великому милосердию Твоему, давал им спасителей, и они спасали их от рук врагов их. Когда же успокаивались, то снова начинали делать зло пред лицом Твоим, и Ты отдавал их в руки неприятелей их, и они господствовали над ними. Но когда они опять взывали к Тебе, Ты выслушивал их с небес и, по великому милосердию Твоему, избавлял их многократно. Ты напоминал им обратиться к закону Твоему, но они упорствовали и не слушали заповедей Твоих, и отклонялись от уставов Твоих, которыми жил бы человек, если бы исполнял их, и хребет [свой] сделали упорным, и шею свою держали упруго, и не слушали. Ожидая их [обращения], Ты медлил многие годы и напоминал им Духом Твоим чрез пророков Твоих, но они не слушали. И Ты предал их в руки иноземных народов. Но, по великому милосердию Твоему, Ты не истребил их до конца, и не оставлял их, потому что Ты Бог благой и милостивый (Неем 9:6-31).

Для христиан история народа Израильского отнюдь не потеряла свою ценность, но наоборот, приобрела всемирное значение, благодаря явлению в мир Мессии, Спасителя всех людей. Вот что об этом говорит автор Послания к евреям: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр 1:1). Христиане верили в то, что спасение человечества в широком историческом плане есть продолжающееся дело Божие, к которому должны стать причастны все народы, а также в то, что Израиль старый уступил место Израилю новому, Церкви.

Апостолы учили, что все события в жизни Мессии, от рождения до воскресения, происходили согласно пророчествам. Писания пророков приобрели в глазах христиан значение в некоторых случаях даже более важное, чем Тора. Об этом свидетельствует, в частности, тот факт, что в Новом Завете прямые цитаты из всех пяти книг Торы не превосходят по численности цитат из одного только пророка Исайи и Псалмов. Для раввинов же Тора была абсолютным фундаментом и отправной точкой всякого авторитетного мнения[40]. Раввины толковали пророков с сознанием того, что предсказания о Мессии указывают в неопределенное будущее. Христианские учителя, напротив, читали пророков с верою в то, что Мессия уже пришел, и пророчества исполнились (см. Деян 26:6-7). В этом была огромная разница, которая привела впоследствии к окончательному расхождению исторических путей христианства и иудаизма.

Детальное толкование и заучивание наизусть больших цитат из Пророков было частью древнейшего катехизиса. Они служили основанием для его главных утверждений. Иисус родился от семени Давидова, согласно предсказаниям, связанным с восстановлением царской династии, идущей от дома Давида. Иисус творил чудеса, изгонял бесов и отпускал грехи. Он призывал народ к покаянию и учил о приближении Царствия Божия. Он избрал учеников, которым заповедал продолжать Свое дело, а также дал власть творить чудеса, пользуясь силой Своего имени, изгонять бесов и отпускать грехи. По сложным причинам у Него произошел конфликт с властями, который закончился тем, что Он, будучи невинным, был несправедливо осужден на смерть как богохульник, подстрекатель к восстанию и нарушитель субботы, и распят при Понтии Пилате.

Христос, по древнейшему апостольскому свидетельству, умер не просто смертью отверженного пророка или мученика за Свои убеждения, но умер «за нас», или, что то же самое, «за грехи наши»[41]. В смерти Иисуса важно не то, что она была результатом судебной ошибки, но в первую очередь то, что она имела прямое отношение к спасению людей, к их связи с Богом. По признанию ап. Павла: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, т.е. что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию» (1 Кор 15:3-4). Павел в данном случае ссылается на традицию, которая была им самим принята от апостолов. Кроме этого, он дважды прибавляет слова «по Писанию», подчеркивая, что смерть, погребение и воскресение Мессии произошли в полном согласии с предсказаниями пророков. Смерть и воскресение Христа на третий день в апостольской проповеди присутствовали постоянно и неразрывно. Помимо этого, чрезвычайно ценной была память о том, как Иисус являлся апостолам по воскресении (Деян 10:41; 1 Кор 15:5-8). По свидетельству раннехристианских гимнов и ветхозаветных пророчеств, воскресив Иисуса, Бог прославил Его, вознес на небеса и посадил по правую руку от Себя[42].

Тот факт, что Бог воскресил Мессию, был, в понимании апостолов, залогом того, что наступит время, когда Он воскресит в духовном теле и всех мертвых (1 Фес 4:14-15). В этот день, который настанет внезапно, но сроки которого неизвестны, Мессия явится судить мир. Прямое упоминание о том, что учение о «воскресении мертвых и о суде вечном» входило в древнейший катехизис, есть в Послании к евреям[43].

Таковы были главные и бесспорные элементы апостольского учения о Христе с момента Его земного рождения до Его суда над миром. Об этом материале с уверенностью можно сказать, что он был содержанием катехизиса «везде, во всякой церкви» (1 Кор 4:17).

Поместные огласительные традиции

К древнейшей традиции, которая, впрочем, только впоследствии получила повсеместное распространение, можно отнести также историю о том, что Иисус родился чудесным образом от девы. Знал ли об этой традиции ап. Павел, а также евангелисты Иоанн и Марк, установить на основании имеющихся у нас сведений невозможно[44]. Кроме этого, апостольскому поколению принадлежит мнение о совершенной безгрешности Иисуса[45].

Следует сказать несколько слов о том, насколько распространенным в апостольской церкви было представление о существовании Сына Божия до Его рождения во плоти. Ведь, с одной стороны, Евангелие от Марка не содержит прямых упоминаний о предсуществовании. Будучи рассмотрено в отдельности, это Евангелие вполне выдерживает адопционистскую интерпретацию, по которой Иисус стал Сыном Божиим во время Своего земного служения, либо приняв дар Святого Духа в крещении, либо стяжав этот титул праведностью жизни. Евангелия от Матфея и от Луки также ничего определенного не говорят о предвечном бытии Сына, но скорее делают акцент на земных родословных Христа. Таким образом, синоптические Евангелия не содержат прямых свидетельств об этом важнейшем вопросе. Умалчивают о нем и некоторые древние правила веры. Так, например, в Первом послании к Тимофею читаем: «Един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (1 Тим 2:5-6).

С другой же стороны, в гимне, помещенном в прологе Евангелия от Иоанна, говорится о том, что Слово, бывшее с Богом перед сотворением мира, Само было Богом, а также соучастником творения (Ин 1:1-3). В том же Евангелии Иисус открывает иудеям: «…прежде чем был Авраам, Я есмь» (Ин 8:58). Помимо свидетельства четвертого Евангелия бесспорно также и то, что ап. Павел знал о предсуществовании. В Первом послании к коринфянам Павел, полемизируя с идолопоклонством, цитирует слова другого древнейшего правила веры: «У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос», чрез Которого все, и мы чрез Него[46]. Очевидно, что Тот, чрез Которого все произошло, не может по времени последовать чему-либо, так как в противном случае многие вещи были бы сотворены не чрез Него, а без Него. Об участии Сына в творении мира говорится также в Послании к евреям: «Бог… в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр 1:2).

Два других гимна также определенно говорят о предсуществовании Сына. Первый из них был в церковном употреблении уже в 50-е годы I в. В нем поется о том, что Христос «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Флп 2:6). Второй гимн, сохранившийся в Послании к колоссянам, был написан не позднее первого поколения после апостолов. Он прославляет небесное рождение Сына, а также Его соучастие в творении мира. Сын «есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое… все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего и все Им стоит»[47]. Таким образом, ряду христианских общин было знакомо предание о существовании Сына до Его пришествия во плоти, хотя эта традиция в апостольский век не имела общецерковного характера. Только к середине II в. она станет достоянием всей церкви.

Помимо локальных традиций имелся широкий круг вопросов, по которым апостольское предание не высказывалось однозначно. Так, например, эсхатологические ожидания христиан были весьма сбивчивыми. Апостолы, несомненно, проповедовали будущее воскресение мертвых для окончательного суда Божьего. Они также учили о том, что возвращение Иисуса, которое во II в. стали называть вторым пришествием, будет сопровождаться воскресением мертвых, судом над всеми людьми и окончательным утверждением воли Бога на земле. Об этом свидетельствует эсхатологический призыв древнейшей христианской молитвы, обращенной ко грядущему приходу Мессии: «Отец!.. пусть наступит Царство Твое (Лк 11:2); пусть исполнится воля Твоя и на земле, как на небе (Мф 6:9)!»

Однако никакого единого учения о том, когда вернется Христос, а также об обстоятельствах Его возвращения у апостолов не было[48]. Будет ли воскресение подлинно всеобщим, или воскреснут только праведники? Что происходит с душами умерших до всеобщего суда? Что будут представлять собой их тела по воскресении? Эти вопросы волновали многих, и потому в апостольской церкви, как и в последующих поколениях, не было недостатка в пророчествах и видениях о конце. Ни одно из них, впрочем, не могло претендовать на исключительную авторитетность. Отметим, что споры о том, включать ли Апокалипсис Иоанна в канон Нового Завета, продолжались вплоть до конца IV в.

Вступление в Церковь предварялось крещением, учение о котором было частью древнего катехизиса. В Послании к евреям мы читаем о том, что началом слова Христова (ὁ τῆς ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λόγος) и его основанием (θεμέλιος) является, в частности, «учение о крещениях (βαπτισμῶν διδαχή) и о возложении рук» (Евр 6:2). Предположение о том, что автор имеет в виду по крайней мере два крещения, Иоанна и Иисуса, вполне вероятно, хотя и не поддерживается большинством современных библеистов[49]. Иоанново крещение было ритуальным омовением, закрепляющим внутреннее покаяние[50]. В крещении во имя Иисуса Христа не только смывались грехи предыдущей жизни, но и подавался дар Святого Духа.

Древнейшая вероучительная формула гласит: «Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми и через всех, и во всех» (Еф 4:5). Единство крещения было залогом единства верующих (1 Кор 12:13). Когда Прискилла и Акила обнаружили, что заезжий александриец Аполлос проповедует в их домашней церкви только крещение Иоанна, то при первой же возможности отвели его в сторону и деликатно поправили его ошибку[51]. Некоторое время христиане Александрии и Эфеса действительно знали только крещение Иоанна. Лука передает следующий разговор между ап. Павлом и ефесянами, которых незадолго до этого крестил Аполлос:

Павел. Приняли ли вы Святого Духа, уверовав?
Ефесяне. Мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святой.
Павел. Во что же вы крестились?
Ефесяне. Во Иоанново крещение (Деян 19:2-3).

Недоразумение было вскоре устранено, и ефесяне крестились «во имя Господа Иисуса». Само крещение Лука подробно не описывает. Он сообщает только, что «когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святой, и они стали говорить языками и пророчествовать». Как видим, возложение рук, о котором также упоминается в вышеупомянутом отрывке из Послания к евреям, было неразрывно связано с передачей харизматического дара.

Ясно, что учение о возложении рук, которое было частью апостольского катехизиса, подразумевало и некоторое представление о действии Святого Духа. Чрезвычайно важен вопрос о том, можно ли говорить о сформировавшемся апостольском катехизисе о Святом Духе в том же смысле, в котором до этого мы говорили о главных и бесспорных элементах учения о Христе. Несомненно, что древняя церковь изобиловала дарами Святого Духа, что апостольская община не раз утешалась радостью Святого Духа, который помогал ей в гонениях и прочих испытаниях, что апостолы жили постоянным сознанием присутствия Святого Духа. Однако должно было пройти время, чтобы из этого опыта возникло учение, а ведь именно о нем у нас идет речь. Тринитарные формулы, упоминающие о Святом Духе, в Новом Завете встречаются весьма редко. Важнейшими примерами являются крещальная формула «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28:19) и молитва «благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами»[52]. Ефесские христиане до встречи с ап. Павлом вообще ничего не знали о Святом Духе.

Этим вовсе не отрицается тот факт, что в отдельных церквах и во времена апостолов могли быть распространены весьма развитые представления о Святом Духе. Так, например, христиане Коринфа просили ап. Павла составить им руководство о том, как распознавать дары Святого Духа (1 Кор 12–14). Можно заключить, таким образом, что в некоторых христианских общинах I в. начальная стадия катехизации содержала общие упоминания о действии и плодах Святого Духа в Церкви.

Жизнь с Богом для каждого вступавшего в Церковь с самого начала была неразрывно связана с общиной учеников, с молитвенным собранием верующих. Даже в своих глубоко личных проявлениях, мистических и пророческих, жизнь с Богом была общим делом и не мыслилась первыми христианами в отрыве от Церкви. Приобщение к жизни христианской общины состояло в покаянии, крещении, делах любви и взаимопомощи, совместном чтении и изучении Писания, евхаристическом и молитвенном общении, общих трапезах (агапах), а также в пении гимнов. Присоединиться к церкви означало стать частью общества ожидающих Царствия и готовящихся к приходу Мессии. Это значило иметь общую цель – спасение.

Принимавший Христа одновременно становился членом общины верующих с ее молитвенным и литургическим строем, который в тот период был очень пластичным и только еще формировался под большим влиянием как богослужения синагоги, так и Иерусалимского храма. Став христианином, человек вступал в круг новых отношений как внутри самой общины, так и с окружающим миром. В связи с многосторонностью этих отношений, не было, да и не могло быть катехизиса, который описывал бы все аспекты жизни с Богом. Иными словами, апостольское христианство, в отличие от иудаизма, не имело своей Галахи, т.е. своих канонов и законов на все случаи жизни. Учение ап. Павла о Церкви как о мистическом Теле Христовом было знакомо лишь тем общинам, где имели хождение его послания.

Трапеза Господня, на которой ученики вкушали Тело и Кровь Христовы, с самого начала была центром литургической жизни (1 Кор 11:23). События Тайной вечери были бережно сохранены в памяти Церкви с большой точностью и подробностями. Рассказ о них, равно как и о других событиях Страстной недели, стал в том или ином виде частью апостольского катехизиса. Однако было бы анахронизмом говорить о сложившемся огласительном учении о Церкви и таинствах. Церковная практика в этих вопросах, как и в вопросе о Святом Духе, предшествовала теории.

Таковы были характерные особенности некоторых поместных огласительных традиций.

Первые катехизаторы

Кто были первые катехизаторы? Ответ напрашивается сам собой: те ученики, которым Господь повелел: «Идите, научите все народы…» (Мф 28:19-20). Подобно тому, как Христос был послан Богом, Его ученики были прежде всего οἱἀπόστολοι, Божьими посланниками (Евр 3:1, Ин 20:21). Синоптические Евангелия повествуют о том, как Иисус вначале призывает двенадцать учеников, наделяет их властью творить чудеса, исцелять больных, изгонять бесов, прощать грехи и затем посылает их проповедовать покаяние и приближение Царствия. Апостолы довольствовались только жизненно необходимым и целиком полагались на гостеприимство людей, у которых они останавливались на ночлег. Они были готовы к испытаниям и гонениям, к тому, что слова их могли вызвать ненависть людей. В отличие от других бродячих учителей, они не брали платы за преподанное ими знание. В противоположность волхвам (Деян 8:9) и прорицателям (Деян 16:16), апостолы не требовали вознаграждения за совершенные ими чудеса и исцеления.

Миссионерский дух был отличительной чертой апостольской церкви. Как я уже отмечал, в иудаизме I в. н. э. странствующие проповедники встречались не очень часто. Иудаизм тесным образом был переплетен со всем бытом евреев, с праздниками, а также с национальным самосознанием и памятью, со святыми местами, и поэтому, по мнению иудейской иерархии, не нуждался в миссионерской деятельности. Заинтересованные язычники могли беспрепятственно посещать синагоги, хотя специальных усилий сделать их участниками завета не делалось.

Напротив, христианская Церковь с самого начала должна была сделать важнейший выбор: остаться мессианской сектой внутри иудаизма или пожертвовать национальной обособленностью ради проповеди Евангелия всем людям. Поворотное решение, открывшее врата Церкви для язычников, как я уже упоминал, было принято на Апостольском соборе, хотя отдельные вопросы о сохранении той или иной иудейской практики продолжали обсуждаться в церкви на протяжении нескольких последующих веков[53].

Быстрорастущей церкви необходимы были новые учителя. Главными авторитетами в иерусалимской общине были ближайшие последователи Христа, которых, однако, не следует полностью отождествлять с Двенадцатью учениками, призванными Иисусом во время Его земного служения. Число двенадцать, которое ученики считали необходимым восполнить после смерти Иуды, следует более рассматривать как символическое (Деян 1:21). По мнению св. Луки, Церковь как Новый Израиль должна была обладать стольким же количеством авторитетных учителей, сколько было колен в историческом Израиле. О символичности цифры 12 свидетельствует и обещание Иисуса о том, что апостолы воссядут на престолах и будут судить двенадцать колен Израилевых[54].

Точно так же и Семьдесят[55] учеников, которых Иисус, по сообщению Луки, посылает на проповедь, соответствуют семидесяти судьям Израиля, избранным Моисеем. Подобно тому, как 70 судей должны были стать учителями Закона, 70 учеников были посланы для проповеди Евангелия. Надо полагать, что круг учеников был гораздо шире, чем двенадцать, или даже семьдесят. Так, из Деяний мы узнаем о том, что число учеников еще до Пятидесятницы было «около ста двадцати» (Деян 1:16). Вместе с тем, из их числа были выбраны только двое на том основании, что они сопровождали апостолов «во все время, когда пребывал и обращался с [ними] Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от [них]» (Деян 1:21-22).

По другому свидетельству Деяний, апостолом мог называться только тот, кто был призван к этому служению Самим Христом и был свидетелем Его воскресения из мертвых (Деян 10:41-42). Особенно остро вопрос об апостольском авторитете был поставлен в отношении Павла, который не только не принадлежал к кругу учеников, ходивших за Христом, но в прошлом был гонителем Церкви (1 Кор 15:9). Защищая свое апостольское призвание, Павел ссылается на то, что он был избран «от утробы матери», «не человеками и не чрез человеков, но Иисусом Христом и Богом Отцом». Проповедуемое им Евангелие получено не «от человека, но чрез откровение Иисуса Христа» (Гал 1:15,1,11-12). О том, что Павел не был самозванцем, свидетельствовали плоды его миссионерской деятельности (1 Кор 9:1-5, 15:10).

Мы ничего не знаем о том, получили ли двенадцать апостолов наставление в Торе до того, как были призваны Христом. По свидетельству четвертого Евангелия, двое из них перешли к Иисусу, предварительно будучи наставлены Иоанном Крестителем (Ин 1:37). Можно предположить, учитывая их бедное происхождение, что никакого специального обучения они не получили, за исключением тех проповедей, которые слышали в синагогах. Для Двенадцати единственным учителем Торы и Пророков был Сам Христос (Мф 10:20).

В отличие от Двенадцати, Павел, по его собственному признанию, был в прошлом учеником фарисея Гамалиила Старшего (Деян 22:3). Гамалиил был членом Синедриона и внуком знаменитого Гиллеля. Деяния сообщают о Гамалииле, что он был законоучителем, «уважаемым всем народом» (Деян 5:34). В последующей устной еврейской традиции сохранилось высказывание о том, что со смертью Гамалиила «слава Торы прекратилась»[56]. Учась у такого наставника, фарисей Савл, будущий ап. Павел, получил наилучшее в еврейской среде образование и обладал, по мнению окружающих, «большой ученостью» (Деян 26:24). 

Цветн. илл. I. Раввин с плеткой-трехвосткой, обучающий Торе своего ученика. Подобным образом мог учиться у знаменитого фарисея Гамалиила Старшего ап. Павел.

Цветн. илл. I. Раввин с плеткой-трехвосткой, обучающий Торе своего ученика

Возможно, что автор Евангелия от Матфея, который был незаурядным знатоком Закона и толкователем Пророков, причислял себя к «книжникам, наученным ради Царства Небесного»[57]. Об образовании других учителей апостольского времени нам известно только то, что они были наставлены либо самими апостолами, либо их учениками. Так, например, из Деяний мы узнаем о том, что иудей Аполлос был мужем ученым, сведущим в Писаниях. Аполлос прошел катехизацию в Пути Господнем (κατηχημένος τὴν ὁδὸν τοῦ κυρίου), по всей вероятности, у себя в Александрии.

О том, при каких обстоятельствах ученики апостолов становились учителями, мы практически ничего не знаем. Очевидно, что апостолы знали их лично и полагались на них в своей будущей работе. В апостольский век возложение рук могло означать благословение, подачу Святого Духа в крещении (Деян 8:14-19, 19:6), а также передачу полномочий для осуществления какого-либо церковного служения[58]. По мере того, как церковь росла, в ней появились различные служения, каждое из которых было в первую очередь особым даром Святого Духа. Так, например, рукоположением были выбраны семь служителей, задачей которых была хозяйственная организация церкви. Апостолы же от этой обязанности освобождались, для того чтобы полностью посвятить себя молитве и «служению слова», т.е. проповеди и катехизации (Деян 6:2-4).

Роль катехизаторов могли выполнять не только апостолы. В Деяниях встречается разделение на пророков и учителей (προφῆται καὶ διδάσκαλοι, Деян 13:1). Павел проводит еще более тонкие различия между апостолами, пророками, учителями и разнообразными чудотворцами (1 Кор 12:28). Была ли между этими служениями различимая иерархия? Сам апостол утверждает, что Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, учителей, а потом и чудотворцев. Сравнивая дар языков, так называемую «глоссолалию», с даром пророчества, Павел замечает, что последний предпочтительнее первого: тот, кто говорит на непонятном языке, наставляет только себя, тогда как пророчествующий катехизирует и себя, и всю церковь (1 Кор 14:2-19). В другом списке духовных даров апостольство отсутствует, тогда как пророчество стоит на первом месте, а за ним следуют служение, учительство и многие другие (Рим 12:6-8). Очевидно, что так как дело идет в первую очередь о духовных дарованиях, а не о должностях и титулах, то один человек, подобно Павлу, мог быть одновременно и апостолом, и пророком, и учителем.

Духовные дары, в частности дар учительства, не были в апостольской церкви ограничены полом. Вопрос о том, насколько церковь во времена апостолов признавала учительское призвание женщин, чрезвычайно сложен из-за недостатка исторических свидетельств. Подчеркну, что служение женщин в качестве катехизаторов следует принципиально отличать от вопроса об их рукоположении в священнический сан. О последнем вопросе святоотеческая традиция однозначно высказывается отрицательно. Этот острый в современной церковной жизни вопрос лежит за рамками данного исторического исследования. Что же касается служения женщин в качестве катехизаторов и учителей, то оно не было совершенно исключено из церковной практики в апостольский век.

Позднее некоторые древние авторы были склонны абсолютизировать запрет ап. Павла: «Жены ваши в церквах да молчат» (1 Кор 14:34-35), а также совет автора Первого послания к Тимофею: «учить жене не позволяю» (1 Тим 2:12). Однако прежде чем устанавливать на этих словах философию церковного Домостроя, следует более внимательно рассмотреть непосредственный контекст, в котором они находятся в Писании. Нужно постараться вникнуть в конкретную историческую ситуацию тех церквей, к которым эти послания были обращены, а также и в доводы самих авторов.

Напомним, что Павел адресовал свое послание церкви в Коринфе, которая изобиловала духовными дарами. На собраниях общины вместо общей трапезы, общей молитвы, чтения Писаний и проповеди получался балаган. Некоторые приходили на общую трапезу раньше других и все съедали, обижая своих братьев и сестер (1 Кор 11:21). Вместо благодарственных молитв, которые должны понимать все, раздавались невнятные возгласы на совершенно незнакомом языке (1 Кор 14:16). Во время объяснения Писаний вместо того, чтобы говорить по очереди, каждый желал вставить свое слово, и все пророчествовали наперебой. В результате из-за шума те, кто не удостаивался никаких даров, не получали решительно никакой духовной пользы из подобных богослужений. В особенности превратное впечатление складывалось у «незнающих и неверующих», ибо они, вполне естественно, принимали это своеобразное проявление благочестия за коллективное сумасшествие (1 Кор 14:23).

Павел предлагает внести некоторый порядок. Он настаивает на том, что за общей трапезой следует соблюдать приличие. Благодарственные молитвы должны произноситься на языке, понятном всем, а не быть одним сотрясанием воздуха. Апостол подчеркивает, что следует молиться не одним духом только, но и умом (1 Кор 14:14-15). Что же касается проповедей, то необходимо ограничить число пророчествующих в одно и то же время. Павел предлагает компромиссный вариант: пусть одновременно говорят двое, ну максимум трое (1 Кор 14:27). Желательно также говорить по очереди, а не всем вместе. Если кому-то приходит внезапное откровение, в то время как пророчествует другой, то следует подождать, пока он закончит (1 Кор 14:30). К сожалению, пророчества часто бывают так туманны, а истолкования так неудовлетворительны, что у многих прихожан, включая женщин, возникают вопросы, которые они спешат разрешить прямо во время богослужения. Вот и получается, что к и без того нестройному хору пророков, псалмопевцев и толкователей присоединяется еще и четвертый хор требующих (вполне оправданно) объяснения всему происходящему.

Эту-то последнюю трудность, возникшую исключительно в атмосфере Коринфской церкви, Павел пытается решить ссылкой на то, что согласно Торе, жены должны находиться в подчинении у мужей (Быт 3:16). Ясно, что следующий из этого категорический запрет: «и вообще, жены пусть молчат, а то и без того шума много!» мог относиться только к замужней женщине, у которой была возможность выяснить более сложные вопросы веры у мужа. А что было делать тем женщинам, у которых мужья были несведущи или язычники, или их не было вовсе? Ясно, что на этих женщин подобный запрет распространяться не мог. Следует учесть и то, что в гл. 11 того же послания Павел пишет о женщинах, которые «молятся и пророчествуют в церкви», нисколько их за это не порицая (1 Кор 11:5). Действительно, в Деяниях мы встречаем упоминание о четырех дочерях Филиппа-благовестника, которые были пророчицами (Деян 21:9). Отметим также и существование в апостольской церкви диаконисс (Рим 16:1-2) – обстоятельство, к обсуждению которого мы вернемся более подробно во второй главе.

Обратимся теперь ко второму тексту, о котором шла речь выше: «Жена да учится в безмолвии со всякой покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии» (1 Тим 2:11-12). В данном случае автор отказывает замужним женщинам в возможности как учить, так и просто разговаривать во время богослужения. Его предостережения вызваны тем, что в церкви появилось немало лжеучителей, охотными слушательницами которых стали прежде всего женщины (ср. 2 Тим 3:6-7, 4:3-4). «Бесовское учение», насколько о нем можно судить по намекам, имеющимся в пастырских посланиях, состоит в неумеренно ригористическом соблюдении законов ритуальной чистоты и «запрещении вступать в брак», т.е. проповеди целибата как единственно возможного пути для христианина[59]. Женщины усугубляют это положение вещей тем, что украшают ложное учение собственными домыслами (1 Тим 4:7, ср. 1:4) и трезвонят о нем повсюду (1 Тим 5:13).

Отметим, что мужчинам также не рекомендуется пустословить (2 Тим 2:16). По всей видимости, в пустых спорах, которые порождали одни пороки и распри, мужчины участвовали наравне с женщинами (1 Тим 6:4). Отметим, что автор увещевает стариц, т.е. пожилых женщин, обладавших немалым авторитетом в семье и домашней церкви, быть учителями добра (καλοδιδασκάλοι – опять таки, новозаветный неологизм! Тит 2:3). Вполне возможно, что и в этой церкви были женщины, которые исполняли обязанности диаконисс (1 Тим 3:11). Таким образом, сам автор пастырских посланий вовсе не рассматривал свой запрет по поводу молчания женщин как абсолютный.

Если эти доводы покажутся недостаточными, приведем еще один яркий пример, в котором женщине принадлежит в новозаветной церкви весьма авторитетная роль учителя. Вспомним, как вышеупомянутый Аполлос, несмотря на все его блестящее образование и внутреннее горение, нуждался в наставлении, которое и было ему преподано Прискиллой и ее мужем Акилой. Тот необычный факт, что имя Прискиллы (или Приски) фигурирует перед именем мужа в наиболее авторитетных манускриптах[60], указывает на то, что Прискилла пользовалась, видимо, большим весом и уважением, будучи попечительницей домашней церкви (Рим 16:3-4; 2 Тим 4:19). Таким образом, широко распространенное мнение о том, что Новый Завет запрещает женщинам быть учителями в церкви, основано на превратном толковании 1 Кор 14:34-35 и 1 Тим 2:12.

В заключение остается сказать несколько слов о катехизаторской роли тех, кого в апостольской церкви называли пресвитерами (πρεσβύτεροι) и епископами (ἐπίσκοποι). В первую очередь отметим, что о четком различении церковных чинов в I в. христианской эры говорить нельзя. Так, например, πρεσβύτεροι из Деян 20:17 отождествляются Лукою с ἐπίσκοποι из Деян 20:28, т.е. «блюстителями» в Синодальном переводе. Сам Христос называется ἐπίσκοπος, Блюстителем душ наших (1 Пет 2:25). Так же и слово διάκονος в нетехническом значении «служитель» ап. Павел может прилагать и к себе (1 Кор 3:5, 2 Кор 3:6), и ко Христу (Рим 15:8).

Отметим, что различие между епископами и диаконами намечается уже в пастырских посланиях. В сравнении с епископами и пресвитерами, диаконы обладали в церкви ролью менее авторитетной. Тогда как первым была вверена проповедь благой вести и наставление в вере, последние больше времени посвящали вопросам, относящимся к церковному быту. Новый Завет особо подчеркивает тот факт, что для того, чтобы епископ мог быть блюстителем и охранителем апостольской традиции, он должен быть способным учителем[61], «чтобы он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать» (Тит 1:9). В связи с этим автор увещевает Тимофея постоянно заниматься «чтением, наставлением и учением», так как победить лжеучителей можно не закрывая им рот, но увещевая их и убеждая (1 Тим 4:13).

Послание Иакова также напоминает о том, что церковному учителю следует прежде всего делами и непорочной жизнью доказать свое призвание (Иак 3:1-2,13-18). Человек, наделенный авторитетом церковного учителя, должен пользоваться им бескорыстно, как даром Божьим[62]. Катехизация в христианской церкви, в отличие от обучения у большинства раввинов и эллинистических философов, была бесплатной. Это, однако, ничуть не обесценивало труд катехизаторов, которые пользовались доверием, сыновней любовью и поддержкой катехуменов (Гал 6:6).

 

Примечания

[1] См. H.W. Beyer. Κατηχέω. С. 638. Ср. определение у Мария Викторина, Комментарий на Послание к галатам. 2.6.

[2] Впервые в этом значении слово употребляет Филон Александрийский, Обращение к Гаю. 198.

[3] Catechumenus dictus pro eo, quod adhuc doctrinam fidei audit, necdum tamen baptismum recepit. Книга этимологий. 7.14.16-18.

[4] Лк 1:3-4. Использован перевод под редакцией еп. Кассиана (Безобразова).

[5] См. Деян 21:8; Еф 4:11; 2 Тим 4:5. Синодальный перевод дважды передает слово εὐαγγελιστής как «благовестник» и однажды, в Еф 4:11, – как «евангелист», в последнем случае, очевидно, подразумевая автора письменных Евангелий. Надо сказать, что правильность такого перевода крайне сомнительна и зависит, в частности, от взаимной датировки самого раннего из Евангелий и Послания к ефесянам. Если Послание к ефесянам действительно было написано апостолом Павлом, то оно должно было появиться на свет раньше всех канонических Евангелий. В этом случае речь в послании идет о евангелистах-проповедниках, а не об авторах Евангелий.

[6] Еврейское слово «Тора» в широком смысле означает устное наставление, которое преподает учитель ученику или отец сыну (Притч 1:1-8, 4:1-4). Содержанием этого учения являются заповеди практической мудрости, обнимающие отношения человека с Богом. Письменная Тора, или Тора в узком смысле, указывает на Пятикнижие Моисея с акцентом на ту часть, которая связана с регламентацией жизни. Тора в узком смысле совершенно правильно переведена новозаветными авторами как «Закон».

[7] Ср. речение, приписываемое Гамалиилу Старшему, учителю апостола Павла: «Найди себе учителя – и избежишь сомнений». Мишна. Трактат Авот. 1:16.

[8] В единственном случае (Мф 23:10, если не считать вариант Мф 23:8 по Ms. В) Христос называет Себя καθηγητὴς, что вполне синонимично διδάσκαλος, означающему «учитель», или «наставник».

[9] См. речь ритора Тертулла, в которой он называет апостола Павла «главарем Назорейской секты (αἵρεσις)» перед Феликсом, префектом Палестины (Деян 24:5). Сам Павел сообщает, что христианское учение евреи считают ересью (αἵρεσις, Деян 24:14). Светоний отождествляет христиан, изгнанных из Рима, с иудеями (Жизнь Клавдия. 5.25); Эпиктет то путает христиан с иудеями, то называет их Галилеянами (Арриановы беседы. 2.9.19; 4.7.6); Тацит, чье свидетельство более пространно, сообщает, что название «христиане» дала последователям Христа толпа: vulgus Christianos apellabat (Анналы. 15.44). Ср. Феофил Антиохийский. Послание к Автолику. 1.11.

[10] См. притчу о сеятеле у Мк 4:3-20 и параллели.

[11] Мк 1:4; Лк 3:3; ср. Деян 10:27, 13:24.

[12] Мк 10:17; ср. Мф 19:16; Лк 18:18.

[13] Упоминания о прозелитах мы находим в Деян 2:10, 6:5 и 13:43. См. также Иосиф Флавий. Иудейские древности. 20.17. После восстания Бар-Кохбы император Адриан объявил обрезание государственным преступлением, равным по тяжести убийству. Впоследствии этот закон, который был серьезным препятствием для открытого прозелитизма, был смягчен. См. Е.М. Smallwood. The Jews under Roman Rule.Leiden: E.J. Brill, 1976. С. 429.

[14] Подавляющая часть наших источников восходит к V в. н. э. и позднее. См. Вавилонский Талмуд. Киддушин 70b, Евамот 57а. Отметим, что некоторые поздние источники приравнивают прозелитов к иудеям по крови. См. H.M. Bialik. The Book of Legends. С. 349–354.

[15] Лк 7:5. Другие примеры богобоязненных язычников, которых Новый Завет называет по имени: Корнилий сотник (Деян 10:1-7); Лидия (Деян 16:14); коринфянин Тит Иуст (Деян 18:7).

[16] См., например, Вторую и Четвертую Маккавейские книги, особенно рассказ о смерти Елеазара книжника и семи братьев: 2 Макк 6:18–7:22; 4 Макк 5:1–6:35; 17:7–18:24.

[17] Вавилонский Талмуд. Шаббат 31а. Русский перевод этой истории см. в молитвеннике Сидур. С. 347. Ср. Деян 15:20б,29б по Mss. 630, 945 и др.

[18] Отметим, что из того, что Иисус исцелял в субботу и позволял апостолам срывать колоски, вовсе не следует, что Он отменил субботу как время, специально посвященное Богу. Так же как из того, что Его учеников обвиняли в несоблюдении поста, вовсе не следует, что Им был отменен и пост. Вспомним хотя бы Его строжайший сорокадневный пост перед искушением в пустыне. Вообще, вопрос об отношении Христа к ритуальной части закона едва ли можно решить, выставив батарею текстов из Евангелий, которые якобы свидетельствуют о нарушении Им ритуальных ограничений. Ведь следует помнить о том, что Евангелия в той редакции, в которой они дошли до нас, были написаны после Апостольского собора 51-го года и в некоторой степени отражают ту позицию, которая была принята на соборе. См. подробнее R.E. Brown & J.P. Meier. Antioch & Rome,New Testament Cradles of Catholic Christianity.

[19]  Деян 15:28-29. Ср. 1 Кор 5:11; Еф 5:5; Кол 3:5; Гал 5:20. В современной Апостольскому собору иудейской литературе находим указание на три главных греха, которые «оскверняют землю» и «заставляют Шекину (т.е. присутствие Божие) удалиться»: идолопоклонство, блуд и убийство. См. Задохитский фрагмент. 6.11.

[20] Ин 4:2; ср. Мк 16:16; Мф 28:19.

[21] Мк 1:17; Мф 4:19. Ср. с призванием пророком Илией будущего пророка Елисея в 3 Цар 19:19-21.

[22] Ср. 1 Фес 1:5, 2:13; Гал 1:11-12.

[23] Некоторые древние манускрипты уточняют в девятом стихе, что учение продолжалось от одиннадцати часов утра до четырех часов дня.

[24] Мк 4:10-11; ср. 7:17, 10:10; Мф 13:11; Лк 8:10; ср. 10:23.

[25] 1 Кор 15:51; ср. Рим 14:25 (в Синодальном переводе: Рим 14:24-25); Рим 11:25; Еф 3:2-12; Кол 1:26-27.

[26] Примечательно, что термин «идолопоклонство» (εἰδωλολατρ[ε]ία) не встречается у доновозаветных языческих авторов и в Септуагинте. Этот термин скорее всего является христианским неологизмом. См. 1 Кор 5:10,11; 6:9; 10:7,14; Гал 5:20; Кол 3:5; Еф 5:5; 1 Пет 4:3; Откр 21:8, 22:15.

[27] Августин. О Троице. 13.24.

[28] Евр 5:14; ср. Втор 1:39; Ис 7:16. Обратим внимание на необходимость воспитания чувств и совести.

[29] 1 Пет 2:2; 1 Кор 3:1; ср. Еф 4:14; Евр 5:13.

[30] См. E. Best. 1 Peter. С. 584.

[31] В Новом Завете имеются аллюзии на 35 из 39 впоследствии канонизированных книг Ветхого Завета, а также на 15 из 17 неканонических и псевдоэпиграфических книг. Эти цифры, разумеется, не дают возможности судить об относительной авторитетности каждого из источников. Выражение «Тора и Пророки» наиболее часто употребляется как синоним слову «Писание». См. Мф 5:17, 7:12, 11:13, 22:40; Лк 24:44; Ин 1:45; Деян 24:14; Ср. также «Тора и Пророки» как то, что читается в синагоге: Деян 13:15.

[32] Как это делает, например, P. Carrington.

[33] C.H. Dodd. Apostolic Preaching.

[34] A. Seeberg. Der Katechismus der Urchristenheit.

[35] См. подробнее главу II, с. XX–YY.

[36] P. Carrington показал, что четыре эти темы проходят через моральные увещания посланий к колоссянам, ефесянам, 1 Петра и Иакова. См. его Primitive Christian Catechism. С. 31–65.

[37] Лев 19:2; ср. Мф 5:48; 1 Фес 4:7; 1 Пет 1:16; 1 Ин 3:3.

[38] F. X. Murphy также делает различие между двумя катехизисами, обращенными к языческой и иудейской аудиториям. См. его статью «Catechesis», 3:208.

[39] Например, Пс 67, 77, 104, 105, 106; Втор 32; Неем 9:6-38.

[40] Не случайно рабби Акива основывал свои предсказания мессианства Бар-Кохбы на тексте из Второзакония, а не Пророков.

[41] Мк 14:24; Мф 26:28; Лк 22:19-20; Рим 5:6,8; 1 Кор 15:3; 2 Кор 5:14-15; Гал 1:4, 2:20; Тит 2:14; Евр 7:27; Ин 11:50-52, 18:14; 1 Ин 2:2; 1 Пет 2:21, 3:18.

[42] Лк 21:27, 22:69; Деян 7:56; Флп 2:9; Евр 1:3; 1 Тим 3:16.

[43] Евр 6:2. См. также Деян 24:25; Рим 2:16; 2 Фес 1:9.

[44] Так, например, цитируя, по-видимому, вероисповедную формулу, Павел говорит: «Бог послал Сына Своего, родившегося от замужней женщины (ἐκ γυναικός)» (Гал 4:4, пер. мой – П.Г.), никак не отмечая (но и не отрицая!) тот факт, что мать Иисуса, которую апостол язычников ни разу не называет по имени, была девой.

[45] 2 Кор 5:21; 1 Ин 3:5; Евр 4:15, 7:28, 9:14.

[46] 1 Кор 8:6. Я перевожу δι ̓ οὗ τὰ πάντα как «чрез Которого все», вместо туманного варианта Синодального перевода «Которым все».

[47] Кол 1:15-17. Вопрос об авторстве и датировке Послания к колоссянам является спорным. Мнение церковной традиции о том, что письмо принадлежит ап. Павлу, небезосновательно.

[48] Мк 13:32; Деян 1:7.

[49] За это предположение высказывается, например, Hugh Montefiore (A Commentary on the Epistle to the Hebrews. С. 106). Большинство исследователей придерживается того мнения, что слово βαπτισμός в отличие от βάπτισμα указывает в этом тексте, как и в других местах Нового Завета, на ритуальные очистительные омовения. Объяснения древних, что в данном случае речь идет о тройном погружении (Тертуллиан) или о крещении водой, кровью мученичества и желанием (Августин), являются анахронизмами.

[50] Иосиф Флавий (Иудейские древности. 18.117) объясняет крещение Иоанна следующим образом: «Погружение угодно Богу в том случае, если оно используется не для очищения души, но для освящения жизни, тогда как душа уже очищена праведностью».

[51] Деян 18:26. Синодальный перевод передает προσελάβοντο как «приняли его». В данном случае более точно было бы сказать «отвели в сторону».

[52] 2 Кор 13:13; ср. 1 Кор 12:4-6. Слова 1 Ин 5:7: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино» отсутствуют в наиболее авторитетных манускриптах и скорее всего являются вставкой, сделанной к концу IV в.

[53] Вспомним хотя бы диспут о дате празднования Пасхи во II в. Малоазийские христиане следовали традиции, по которой Пасха отмечалась вместе с иудейской, т.е. 14-го нисана, в то время как остальные христиане Римской империи отмечали Пасху в первое воскресенье после 14-го нисана – практика, которая к IV в. стала повсеместной.

[54] Мф 19:28; Лк 22:30. Ср. Откр 7:5-8, 12:1, 21:12-14,21, 22:2.

[55] Лк 10:1-17; ср. Чис 11:16, 24. По другим авторитетным манускриптам, число посланных было 72, а не 70.

[56] Мишна. Сота. 9.15.

[57] Ср. Мф 13:52. Существует гипотеза, что автор Евангелия от Матфея получил раввинистическое образование. Подробнеесм. O.L. Cope. Matthew – A Scribe Trained for the Kingdom of Heaven. С. 10.

[58]  Деян 6:3-6, 13:3; 1 Тим 4:14; 2 Тим 1:6. Ср. посвящение левитов в Числ 8:10; практику раввинов рукополагать своих учеников в трактате Талмуда «Санхедрин» (1.1). См. подробнее J. Coppens. L'imposition des mains et les rites connexes dans le Nouveau Testament et dans l'Église ancienne.

[59] 1 Тим 4:3; ср. 5:14; Тит 1:15.

[60] Эту деталь отмечает Иоанн Златоуст в своей проповеди на текст Рим 16:3 «Приветствуйте Прискиллу и Акилу» (PG. 51.191). Толкуя 2 Тим 2:12, святитель, со ссылкой на 1 Кор 7:13-16 отмечает, что жена может спасти неверующего мужа, постоянно уча и разговаривая с ним о вере. Синодальный перевод следует за более поздней традицией, в которой имена в Деян 18:18,26 были переставлены местами. Синодальный перевод также, по неизвестной причине, добавляет «и Прискилла» к имени Акилы в Деян 18:21, хотя в дошедших до нас манускриптах этих слов нет. В 1 Кор 16:19 последовательность сохранена верно: «Акила и Приска с домашней церковью».

[61] 1 Тим 3:2. Синодальный перевод передает прилагательное διδακτικόν малопонятным и устаревшим «учителен». Иероним в своем труде «Против пелагиан» (1.21), специально останавливается на том, что слово διδακτικός означает «способный учить», а не «способный учиться». Тот факт, что епископ должен быть в первую очередь хорошим учителем, также подчеркивает Ориген (Против Цельса. 3.48).

[62] 1 Кор 9:12б,14; 1 Пет 5:2; 1 Тим 4:16.

Глава вторая. Чудом сохранившиеся фрески: приготовление ко крещению в Римской и Североафриканской церквах (середина II – начало III века)

Историк, работающий с доникейским периодом истории древней церкви (до 325 г.), похож на художника-реставратора, получившего задание восстановить фрески, незначительная часть которых чудом уцелела после землетрясений под несколькими слоями последующих дорисовок. Перед этим художником стоит задача аккуратно удалить последующие наслоения и при этом не повредить оригинал, зафиксировав остатки древнейшего изображения и закрасив нейтральным цветом те места, которые оказались невосстановимы. Работа его, впрочем, на этом не заканчивается. Настоящему художнику требуется также по разрозненным деталям восстановить целое – ведь без этого смысл отдельных частей будет непонятен. А для этого нужно понять замысел создателя фресок. Этот труд требует как чисто технических навыков, так и воображения и умения проникнуть во внутренний мир древнего иконописца. В некоторых случаях нужно честно признаться, что понять ничего нельзя, а потому лучше зафиксировать подлинное, ничего не дорисовывая.

В моем сравнении фрески означают письменные и археологические свидетельства по истории древнего христианства; землетрясения, нанесшие непоправимый урон изображениям, – гонения на христиан в доникейский период, вследствие которых многие архитектурные и письменные памятники были уничтожены, а последующие наслоения – это редакции переводчиков и переписчиков, по которым можно лишь предположительно воссоздать оригинал. Историку, как и художнику-реставратору, требуется реконструировать общую картину древней церковной жизни из разрозненных, случайно сохранившихся деталей.

Во II в. общая церковная организация, а с нею и подготовка к крещению, стали приобретать более определенные формы. Период приобщения к христианской жизни стал более длительным, обучение – более постепенным. Причин этому было несколько: быстрое распространение христианства по всей Римской империи, возникновение еретических школ, а также окончательный раскол с иудаизмом. Чем больше людей обращалось в новую религию, тем сложнее было сохранить единство того учения, которое апостолы проповедовали миру. Внутри быстро растущего движения стали появляться группы, в учении и практике которых было немало отклонений от апостольской вести о спасении. Передача неискаженной апостольской веры из поколения в поколение требовала как полемики с еретиками, так и кропотливой духовной работы с новообращенными. Огласительная школа являлась мостом, соединявшим Евангелие, проповедуемое на базарных площадях и улицах, с внутренней жизнью Церкви.

Организованный катехуменат стал особенно необходим после раскола молодого христианского движения с иудаизмом. Отделение церкви от синагоги привело к тому, что ко II в. большинство обращавшихся в христианство были выходцами из язычников. Читая Новый Завет, поражаешься тому, какого детального знания Ветхого Завета ожидали новозаветные авторы от своей аудитории. Страницы Нового Завета буквально испещрены ссылками на пророчества и другие места Писания. Из этого обстоятельства можно заключить, что христиане I и начала II веков прекрасно знали Тору и Пророков и могли легко воспроизвести отдельные места по памяти. Мы узнаем из Деяний, как после проповеди ап. Павла в верийской синагоге ее члены принялись «ежедневно разбирать Писания, точно ли это так [т.е., действительно ли ветхозаветные пророчества указывают на Иисуса]. И многие из них уверовали, и из эллинских почетных женщин и мужчин немало» (Деян 17:11-12). Серьезное изучение Писания было, пожалуй, главным наследием, которое было оставлено церкви синагогой.

Для автора Послания Варнавы, писавшего, по всей вероятности, в начале II в. к богобоязненным эллинам, посещавшим синагоги, проблема была не в том, что новообращенные христиане были несведущи в Ветхом Завете, а в том, что они знали его слишком хорошо и буквально толковали его законы ритуальной чистоты. Автор подчеркивает, что Иисус установил новый завет с Богом, который основан не на жертвоприношениях животных, а на той крестной жертве, которую Сам Господь принес за всех людей. В рамках нового союза соблюдение субботы, а также других ритуальных ограничений Торы, упразднено[1].

Послание Варнавы и другие источники II в. свидетельствуют о том, что строй жизни христиан стал значительно отличаться от религиозной жизни иудеев. В апостольские времена обыкновенным местом встреч христиан был Иерусалимский храм, синагоги, а также дома состоятельных членов общин. После разрушения храма в 70-м году I в. и после изгнания из синагог единственным местом еженедельных собраний христиан стали частные дома. Христиане также собирались на могилах мучеников, отмечая день их смерти, как день рождения во Христе.

Рис. 6. Предтеча христианской крещальной купели: миква (купальня для ритуальных омовений) в поселении кумранитов. I в. н.э.

Рис. 6. Предтеча христианской крещальной купели: миква

Надо сказать, что разрушение храма иудео-христиане пережили не так трагично, как их иудейские собратья, для которых оно было огромной национальной трагедией[2]. Ранние христиане вообще не связывали свои религиозные упования ни с каким определенным культовым сооружением или местом на земле. Христиане считали, что каждый верующий является богоносцем и что сердце каждого христианина есть нерукотворный храм Святого Духа[3]. Христиане были скитальцами на земле, желавшими обрести лишь Иерусалим небесный[4]. По парадоксальному замечанию одного раннехристианского апологета: «Живут они [христиане] в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем как граждане, а терпят все как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество – чужая страна»[5].

Вступление в христианскую общину отличалось от обращения в иудаизм. На Апостольском соборе (ок. 51 г.) было принято решение не требовать от прозелитов из язычников обрезания. Погружению в воду с целью очищения, которое практиковали иудеи, церковь придала другое значение. Крестившийся во оставление грехов одновременно умирал для жизни ветхой, грешной и воскресал со Христом для жизни новой, свободной от оков зла.

Значительному изменению и переосмыслению подверглись также главные обряды, повседневная молитвенная практика и праздники. Вместо постов в понедельник и четверг, принятых у иудеев, христиане стали поститься в среду и пятницу в воспоминание о днях предательства и распятия Христа[6]. Назначение поста христиане понимали в духе пророчества Исайи: «Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, разреши узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его…»[7] Деньги, сэкономленные на пище во время поста, следовало отдать вдовам, сиротам и другим нуждающимся[8].

Молитвенная жизнь христиан с течением времени также стала отличаться от иудейской. Вместо молитвы «Слушай, Израиль: Господь Бог наш – Господь един есть…»(Втор 6:4), которую несколько раз в день повторяли евреи, христиане пользовались молитвой, заповеданной Самим Христом. Христианские учителя II и III вв. предписывают повторение «Отче наш» три и более раз в день[9].

В отличие от иудеев, которые молились, повернувшись в направлении к Иерусалимскому храму, древние христиане во время молитвы обращались на восток. Для определения направления восточную стену комнаты помечали крестом. Молитва совершалась либо на коленях, либо стоя с распростертыми вверх руками и взглядом, обращенным в небо[10]. 

Цветн. илл. II. Женщина с головой, покрытой орарем в позе оранты. Непропорционально большие ладони и широко раскрытые глаза, устремленные к небу, подчеркивают глубину молитвенного предстояния. Рим. Катакомбы Прискиллы. III век.

Цветн. илл. II. Женщина с головой, покрытой орарем в позе оранты

Уже в апостольский век в употребление у христиан вошли молитвы Отцу через Сына, а также молитвы и гимны Самому Иисусу непосредственно (Откр 5:9-10,12). Первомученик Стефан умер именно с такой молитвой на устах (Деян 7:59-60). Плиний Младший упоминает в своем письме императору Траяну о том, что христиане поют гимны Христу будто Богу[11]. Подобного рода практика была значительным отступлением от еврейской формы монотеизма.

Христиане постепенно отказались от строгого соблюдения субботы и стали собираться на день Господень – воскресенье[12]. За отмену ограничений кошерной пищи, обрезания и субботы выступали многие апологеты II в.[13] Пасха, праздновавшаяся евреями в честь исхода из Египта, стала для христиан праздником Смерти и Воскресения Христа. Освобождение из египетского плена, из рабства физического, сделалось для христиан прообразом освобождения от порабощения духовного, рабства греху. Пятидесятница, которая была для иудеев праздником дарования Торы на Синае, стала для христиан днем рождения Церкви и праздником Сошествия Святого Духа. Вместо жертв, которые левиты приносили в Иерусалимском храме до его разрушения, христиане стали приносить Богу чистую и бескровную жертву – евхаристию[14].

Рис. 7. Развалины синагоги, построенной Иродом Великим (37-4 гг. до н.э.) в крепости Масада. Четыре ряда каменных скамей по трем стенам синагоги были добавлены зилотами во время Первого еврейского восстания в 73 г. н.э.

Рис. 7. Развалины синагоги, построенной Иродом Великим

В своем богослужении христиане сохранили структуру субботних служб в синагоге – чтение Торы и Пророков, проповедь, пение псалмов и общие молитвы, дополнив ее совместной трапезой – евхаристией. Что касается Писаний, то христиане читали на богослужении как книги, принятые в синагоге, так и те, которые были написаны в первые два поколения апостолов. Напомним, что новозаветный канон сформировался, за исключением некоторых книг, остававшихся спорными[15], только к концу II в.

Несколько факторов, с моей точки зрения, повлияли на формирование христианской огласительной школы во II в.: наследие синагоги, общий контекст христианской жизни и богослужения, а также традиция апостольской проповеди. От синагоги была заимствована система обучения, сердцем которой было чтение и толкование Священного Писания, т.е. в первую очередь Торы, Пророков и Псалмов. В богослужение христиан, в отличие от евреев, входило также чтение «воспоминаний апостолов», т.е. Евангелий, и Посланий[16]. В то время, как в образовании евреев центральное место занимала книга Левит, у христиан наибольшим авторитетом пользовались речения и заповеди Иисуса, переданные устной и письменной традициями.

Христианство и языческая культура

Как подчеркивалось в предыдущей главе, язычникам, в отличие от иудеев, требовалось кардинальное изменение всего строя их жизни при принятии христианства. Св. Ириней Лионский, толкуя слова апостола язычников «я более всех их потрудился» (1 Кор 15:10), отмечает, что в сравнении с язычниками, катехизация евреев была простым делом, потому что евреи имели обычай читать Моисея и Пророков, а также соблюдали заповеди, тогда как язычники были идолопоклонниками. Для язычников катехизация была не только обращением к новому учению, но и испытательным сроком, во время которого следовало отказаться от многих устоев прошлого и, прежде всего, от идолопоклонства[17]. Обращение сопровождалось не только глубокой внутренней переменой – покаянием, но и значительной реорганизацией всей жизни.

На историческом горизонте Римской империи II в. христианство было новой религией в старом мире, в котором, как казалось, все способы спасения человека были давно известны и перепробованы. По описаниям сатириков Лукиана и Петрония, многие искатели смысла жизни исповедовали философию удовольствия и сиюминутного наслаждения. «Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» – эта цитата, взятая апостолом Павлом из пророка Исайи, удачно суммировала расхожую житейскую мудрость[18]. На стене форума одного провинциального города в Северной Африке была высечена следующая надпись: «Охотиться, купаться, играть и смеяться – вот что значит жить»[19]. Пустоте и духовной расхлябанности гедонистического отношения к жизни христианство противопоставило эсхатологическую собранность: вся жизнь человека была бдением в ожидании Царствия Божьего. Гедонизм, однако, был не единственным противником христианства.

Мужи посерьезнее спасались верой в римскую государственность и культуру, религиозное значение которых поддерживалось помпой официального культа. В Римской империи дела религии и политики были нерасторжимы. Пренебрежение идолами было оскорблением идеалов государственности. Язычники обвиняли христиан в атеизме за то, что те отказывались совершать жертвоприношения даже под угрозой смерти[20]. Главным показателем политической неблагонадежности христиан был их отказ поклоняться статуе императора. В некоторых случаях антагонизм по отношению к христианству был вызван причинами более приземленными: в тех городах и деревнях, где распространялось христианство, пустели храмы, торговля идолами останавливалась, и на идоложертвенное мясо пропадал спрос[21].

Христианские апологеты вели острую полемику с традиционным язычеством, изобличая аморальность древних мифов и доказывая, что поклонение идолам является формой почитания, которая недостойна Бога. Тогда как у посетителя языческого храма требовали плату за вход, подаяние в христианских общинах было делом добровольным[22].

Христиане, подобно евреям, отказывались совмещать поклонение своему Богу с культом других богов. Когда император Валериан (257– 260) предложил христианам мир при условии, что наряду с поклонением Христу они также будут чтить и богов империи, то христиане не пошли на сделку[23].

Старый мир относился ко всему новому с подозрением. Христианство II в. было религией без пышных храмов, без статуй богов, без жертвоприношений и шумных городских процессий[24]. В глазах римских чиновников религия, не имевшая этих культовых атрибутов, не могла быть религией вовсе, а скорее походила на тайное общество. Отношение властей к христианам колебалось от равнодушного к враждебному. Надо отметить, что организованных гонений на христиан во II в. не было – у императоров были более важные заботы. Христиан не отлавливали специально, хотя за публичное исповедание веры грозила смертная казнь уже при Нероне (64 г.). Атмосфера враждебности, окружавшая христиан в языческом мире, во многом препятствовала проповедям на площадях и перед широкой аудиторией и делала менее открытые формы распространения веры совершенно необходимыми.

Другим путем, сулившим приобщение к божественным тайнам, а также острые ощущения, были мистерии. В отличие от государственного культа, посвящение в мистерии было делом сугубо индивидуальным. Многое в содержании и процедуре посвящения остается для нас загадочным, так как организаторы мистерий старались скрыть его под покровом таинственности. В некоторых случаях обряду посвящения предшествовал период приготовления, включавший интенсивный пост и ритуальные очищения. Обряд посвящения мог иметь несколько ступеней. Так, например, мистерии Митры, ставшие популярными в Риме во II в. нашей эры, включали прохождение через семь этапов очищения, или врат, венчавшееся единением с божеством.

В основе дионисийских и орфических мистерий лежал миф об убийстве, расчленении и воскрешении божества (Диониса, Осириса, Аттиса) или обожествленного героя (Орфея). В экстатическом ритуале этих мистерий каждый участник переживал смерть и воскресение к новой жизни в непосредственной близости с божеством. По старой греческой поговорке, научиться чему-либо (μάθειν) значит перестрадать-пережить это (πάθειν)[25]. Пожалуй, ближайшая современная аналогия опыта мистерий – это посещение комнаты страха в луна-парке или, для вкусов более утонченных, переживание музыки Вагнера.

Цветн. илл. III. Обряд посвящения в мистерии египетской богини Изиды. Изображение на стене частного дома (?). Геркуланей, Италия. Не позднее 79 г. н.э.

Цветн. илл. III. Обряд посвящения в мистерии египетской богини Изиды

Одни мистерии, подобно элевсинским, предлагали желающим рождение от богини. Другие обещали священный брак с Великой Матерью Кибеллой, культ которой получил распространение в Риме еще в 204 году до н. э. Третьи, подобно дионисийским, сулили участвовавшим в них дамам мистический брак с Дионисом, обыкновенно сопровождавшийся вакханалией. Участники мистерий Митры поедали тело бога, надеясь получить таким образом бессмертие. Вообще, желание приобрести бессмертие характеризовало духовные поиски многих в эллинистическом мире[26].

Рис. 8. Деметра, Дионис и Персефона. Великий рельеф Элевсиса. 450 до н.э.

Рис. 8. Деметра, Дионис и Персефона

Мистерии Сераписа назывались не иначе как трапезами господними, т.е. обедами, на которых присутствовал сам бог. Многие верили, что посвященные в мистерии становились друзьями богов, освобождались от влияния демонических сил и имели большие шансы на счастливую жизнь в Аиде[27]. Боги эллинов, в отличие от Бога христиан и евреев, не были ревнивы и позволяли одному человеку быть одновременно посвященным в несколько мистерий. За установленную плату можно было повторить посвящение несколько раз.

В глазах христианских учителей II в. мистерии были не меньшим злом, чем официальный культ. Положение усугублялось тем, что при глубоком различии смысла происходящего, ритуал в некоторых случаях имел внешние черты сходства с христианскими таинствами. Человек посторонний мог спутать крещение в церкви с ритуальными омовениями у язычников, которые те совершали перед принесением жертв[28]. В мистериях Митры использовались хлеб и вода, над которыми произносились заклинания. По мнению одного христианского апологета, злые демоны специально подстроили дело так, чтобы человек несведущий спутал обряд посвящения в мистериях Митры с евхаристией[29].

Цветн. илл. IV. В этой зале последователи митраического культа собирались на сакральные трапезы в воспоминание о победе Митры над быком и его вознесении на небо в огненной колеснице. На переднем плане: алтарь с изображением Митры, убивающего быка. На заднем плане: статуя Митры, рождающегося из камня. По обе стороны от алтаря расположены скамьи для общей трапезы. Сохранившаяся часть храма Митры и Аполлона, примыкавшего к церкви св. Климента Римского (San Clemente). II в. Рим, Италия.

Цветн. илл. IV. В этой зале последователи митраического культа собирались на сакральные трапезы

Осознавая тот факт, что между мистериями и христианскими таинствами были элементы внешнего сходства, апологеты II в. спешили отмежеваться от всех форм поклонения языческим богам, включая мистерии[30]. Христианские таинства ничего общего не имели с пьяными оргиями и сексуальной разнузданностью, которыми нередко сопровождались мистерии. В то время как мистерии сулили острые ощущения и отличались изощренностью «спецэффектов», христианские таинства были подчеркнуто простыми и целиком направленными на внутреннее освящение человека. Они были частью общей церковной жизни, а не единичным экстатическим опытом, который предлагался каждому в отдельности. Приготовлением к христианским таинствам служили искреннее покаяние, вера, молитва, дела любви и праведная жизнь, тогда как устроители мистерий в большинстве случаев не предъявляли к своим адептам никаких моральных требований.

Для тех, кто имел время и желание задуматься над смыслом существования, была открыта дорога в философские школы. Большинство таких школ было основано каким-нибудь авторитетным учителем. Так, например, философ Эпиктет, известный своими выступлениями на улицах и базарных площадях Рима, открыл стоическую школу в Никополисе Эпирском. Фигура и авторитет учителя имели большое значение. Молодые люди из высшего света мечтали получить философское образование у ног одного из таких учителей.

Слово «философия» в эпоху эллинизма означало как чисто теоретическое знание, так и практическую мудрость. Философский образ жизни предполагал некоторую моральную высоту и превосходство в сравнении с нравами толпы. Обучение в философской школе имело своей целью ответить на вопросы: «что делать», «как жить» и «как стать достойным гражданином полиса». В задачу учителя входило формирование характера ученика. Римские стоики считали этику предметом наиболее достойным философского исследования, а философскую школу называли госпиталем души[31].

Это не означает, разумеется, что римский практицизм целиком победил склонность греков к умозрению. Философия, как ей и подобает, поднималась к вершинам умозрения, в особенности в среднем платонизме, который к середине I в. до н. э. восстал из пепла скептицизма новой Академии. Спекулятивная философия была для платоников неразрывным образом связана с добродетельной жизнью, мистическим созерцанием и политикой.

Одной из удивительных сторон философского климата II в. является глубочайший интерес к религиозным вопросам. Философ, по расхожему убеждению, был другом богов. Многие философские школы считали за правило хорошего тона бранить эпикурейцев за отрицание богов и божественного провидения. Неопифагорейцы не делали различия между занятиями философией и религиозной жизнью своей общины. Для платоников созерцание божественных идей было вершиной человеческого познания и, следовательно, целью обучения в философской школе. Например, философ I в. до н. э. Плутарх Херонейский, симпатизировавший платонизму, находил возможным совмещать свои занятия философией с профессией жреца при дельфийском оракуле. Плутарх советовал в почитании богов придерживаться золотой середины, не впадая в крайности атеизма и суеверия[32]. Государственные чиновники считали атеизм явлением социально вредным, и даже самые скептические умы были убеждены в том, что отрицание традиционного язычества ведет к дурным последствиям в морали и политике.

Однако ни один религиозный философ не чувствовал себя уютно в рамках старых мифологических представлений о богах. Стоики первыми взялись за аллегорическое толкование гомеровских мифов, из которых они пытались воссоздать поэтическую астрономию и физику. Согласно распространенному в философской среде мнению, поэты представили богов слишком человекоподобными, а иногда даже приписывали им страсти и действия, которые делали богов ниже людей. Стоики, пифагорейцы и платоники были согласны в том, что мифы нужно понимать в переносном смысле и что множество богов является выражением единого божественного начала. Общее движение философской мысли от политеизма к монотеизму, от мифа к моральной аллегории и от кровавых жертвоприношений к более духовному пониманию культа было несомненно. Философы, впрочем, были далеки от того, чтобы открыто протестовать против официального культа.

Христианский апологет и мученик II в. Иустин Философ (ок. 100 – ок. 165) обратился в христианство после длительных философских исканий, которые он описал во второй главе своего «Диалога с Трифоном иудеем». По его мнению, «философия ведет нас к Богу и является величайшим приобретением, наиболее ценным перед Богом». Иустин начал свое образование в стоической школе. Первый учитель Иустина оказался, впрочем, безразличен к богословским вопросам. По этой причине Иустин оставил стоика и обратился к перипатетику. Через несколько дней после начала занятий сей приспешник философии Аристотеля потребовал платы. Иустин посчитал такое требование недостойным философа и, оставив его, направился в школу пифагорейца, о котором был немало наслышан. Пифагореец встретил Иустина вопросом о том, знает ли он музыку, астрономию и геометрию, т.е. прошел ли он курс необходимых философу общеобразовательных дисциплин. Получив отрицательный ответ, философ отказался принять Иустина в круг своих учеников. По мнению пифагорейца, богословствовать мог только человек достаточно образованный и культурный. Иустин усомнился в необходимости таких подготовительных курсов и решил попробовать счастья у платоников. Проучившись некоторое время у платоников, окрыленный перспективой созерцать божественные идеи, он уже мечтал о том дне, когда сам Бог предстанет его умственному взору.

Однажды, бродя в одиноких раздумьях по берегу моря, Иустин повстречал пожилого человека, разговор с которым перевернул его жизнь. Их диалог, по воспоминаниям Иустина, очень быстро перешел к вопросу о познании Бога. Как убежденный платоник, Иустин утверждал, что созерцание Бога открыто уму, приготовленному к этому познанием невещественных идей и добропорядочной жизнью. Собеседник возражал, что этого недостаточно. Познание Бога не дается одними усилиями ума стать более богоподобным. Познание Бога дается по вере в Его Откровение. Познание Бога возможно только при непосредственном действии Святого Духа в сердце верующего. Духа, просвещающего ум для понимания Писаний. Иустин признается, что он тут же почувствовал, как после слов старика «пламя было зажжено в душе [его]; и любовь к пророкам, а также к тем, кто были друзьями Христа, завладела [им]»[33]. Таким образом, первым шагом к вере, первым этапом катехизиса для Иустина была встреча со святым человеком и его свидетельство о Боге и о Христе. Пример мучеников был красноречивее слов и также убедил Иустина в искренности христианской веры[34]. Отметим, что ни о каком «школьном» христианском образовании Иустин в своих автобиографических воспоминаниях не упоминает.

Иустин обрел в христианстве «единственно надежную и полезную философию» и не снимал мантии философа до конца жизни[35]. Иустин, по всей вероятности, первым ввел в христианскую апологетику еврейскую теорию заимствования, по которой все высочайшие достижения эллинистического гения являются копией откровения, которое Бог передал праотцам и пророкам[36]. Согласно Иустину, философы, в особенности платоники, были недостойными плагиаторами пророков. Платон, например, списал свои лучшие мысли у Моисея. Эту теорию языческого плагиата у иудеев и христиан Иустин защищал с такой же серьезностью, с какой в нашем веке исследователи школы «истории религий» отстаивали прямо противоположное мнение о том, что все раннее христианство можно свести к причудливой смеси апокалиптического иудаизма и эллинистических культов. Обе теории, несмотря на их чрезвычайную привлекательность в глазах образованных потомков, со временем были отвергнуты.

Близкой по духу к теории заимствования является идея Иустина, излюбленная апологетами, как древними, так и современными, согласно которой учения греческих философских школ, будучи причастны божественному Логосу, содержат в себе семена истины. Их главный дефект заключается в том, что они не обладают полнотой истины[37]. Во всей же своей полноте истина о Боге, счастье и предназначении человека открылась только в христианстве.

Для того чтобы говорить с язычниками на понятном им языке, христиане должны были найти то проявление языческой культуры, которое было наиболее созвучно христианству. Кроме философии у христиан было немного точек соприкосновения с язычниками. Во-первых, христиане были крайне нетерпимы к идолопоклонству, связанному с официальными культами империи, считая его не просто религией ложных или несуществующих богов, но вредоносным закабалением человечества демоническими силами[38]. Во-вторых, весть о боговоплощении и искуплении, которую несло в мир христианство, ничего общего не имела с тем, что предлагалось участникам мистерий. Таким образом, философия потенциально могла служить единственной общей почвой для диалога христианства с миром языческой культуры.

Если принять во внимание тот факт, что христиане стремились отмежеваться от иудаизма, официального культа и мистерий, становится вполне понятно, почему некоторые апологеты II в., за неимением лучшей аналогии, называли христианское учение философией. Понятие философии было одновременно и достаточно емким, чтобы вместить не только чисто теоретическое знание, но и вопрос о жизни с Богом, и достаточно почитаемым, чтобы расположить слушателя. «Наша философия сначала процветала среди варваров, – пишет Мелитон, епископ Сардийский († ок. 190), императору Марку Аврелию, – после чего она распространилась среди подвластных тебе народов, при твоем предшественнике Августе, и стала знаком благословения твоей империи»[39].

В глазах эллинов христианство было «варварской философией». Языческий философ Гален (129–199) отмечает, что хотя христиане излагают свое учение в нефилософских притчах и делают акцент на вере, а не на доказательствах, многие последователи их учения ведут аскетическую жизнь, достойную настоящих философов. Гален называет христианский катехуменат школой Христа (διατριβὴ Χριστοῦ)[40]. Тем, кто только знакомился с христианством, катехуменат представлялся школой среди других философских школ.

Разумеется, христианский катехуменат II в. был не просто введением в одно из философских учений времени. Церковные учителя хорошо осознавали опасность ассимиляции. Все учителя были согласны в том, что катехуменат был прежде всего подготовительным этапом к принятию таинства крещения, ко вступлению в Церковь. Церковь же была молитвенным собранием верующих, не похожим ни на один из институтов эллинизма.

Подчеркнем, что далеко не все христианские учителя II в. относились к языческому образованию терпимо. Например, апологеты II в. Татиан (ок. 160 – ?) и Тертуллиан (ок. 160 – ок. 225) с негодованием порицали занятие философией и другими школьными дисциплинами, принятыми у язычников, как развращающее добрые нравы. По их представлениям, эллинской мудрости вовсе не было места в расписании занятий христианской школы. Только божественное откровение содержит истину о Боге, в то время как философия является матерью всех ересей и ошибок[41]. Ограждение христианства от лучших проявлений культуры впоследствии привело к тому, что оба ригориста откололись от церкви и организовали свои секты, которые вскоре прекратили свое существование.

Катехизация как общение со святыми

В изменившейся ситуации формы катехизации, превалировавшие в апостольский век, отходили на задний план. Бродячие проповедники, переходившие из города в город, стали играть менее заметную роль и уступили место авторитетным учителям на местах. Комнатой для проведения огласительных занятий служила гостиная, расположенная во многих случаях на верхнем этаже дома (Деян 20:7). Как сообщает церковный историк Евсевий Кесарийский, такую школу (διδασκαλεῖον) в Риме мог открыть любой христианский учитель. Так, например, Иустин Философ пришел в Рим и учил «всякого, приходящего к нему и желавшего узнать слово истины», в доме некоего Мартина, расположенном около терм[42].

Непрерывность в передаче учения была чрезвычайно важна. Апостольская преемственность была в первую очередь общением святых, в котором живое предание и епископская власть передавались из поколения в поколение. Так, например, величайший богослов II в. св. Ириней, епископ Лионский (ок. 130 – ок. 200), будучи еще мальчиком, внимал проповедям св. Поликарпа, епископа Смирнского (ок. 69 – ок. 155), который в свою очередь сидел у ног св. Иоанна Богослова. Ириней вспоминает:

Я помню события тех дней более отчетливо, чем произошедшие недавно, ибо то, что мы узнаем, будучи детьми, растет в душе и соединяется с нею. Я могу описать даже то место, на котором блаженный Поликарп сидел и рассуждал, как он приходил и уходил, характер его жизни, его фигуру, его разговоры с людьми. О том, как он рассказывал о своей беседе с Иоанном и прочими, кто видел Господа, как он вспоминал их слова, и о том, что они рассказывали ему о Господе, и об их чудесах, и об их учениях, и как Поликарп получил их от свидетелей Слова Жизни, и как он передал все, согласно Писаниям. Даже тогда я слушал об этих вещах с большим желанием, по данной мне милости Божьей, и делал заметки о них, но не на бумаге, а в сердце. И всегда, по благодати Божьей, я размышлял о них[43].

Так как события жизни Спасителя были в недавнем прошлом, а канон Священного Писания во II в. еще не сложился окончательно, устная традиция играла немалую роль при передаче апостольского учения. Папий, епископ Иерапольский (60–130), подчеркивает важность живой церковной памяти:

Когда приходил кто-либо из последователей старцев, то я спрашивал его о том, что рассказывали Андрей или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Матфей, или любой другой из учеников Господних, и о том, что говорил Аристион, или пресвитер Иоанн. Ибо я считал, что знания, полученные из книг, не помогут мне так, как то, что сообщается живым и пребывающим голосом[44].

Тот факт, что беседа со святыми играла важнейшую роль в христианской жизни вообще и в катехизации в частности, совершенно оставлен без внимания в современных исследованиях по истории катехизации. Два первых систематических катехизиса, дошедших до нас из послеапостольской эпохи, – «Учение двенадцати апостолов» («Дидахе») и «Послание Варнавы» – советуют искать ежедневного общения со святыми[45]. «Послание Варнавы» прибавляет: «Люби как зеницу ока того, кто изъясняет тебе слово Господне» (19.9). Отношение между учителем и учениками было глубоко личным. Оно было основано на доверии, искренности, не терпящей двоедушия, взаимном служении и делах любви.

Важнейшим толчком на пути в Церковь был пример святых: пример христианской любви и сострадания, пример мучеников, который так поразил самого Иустина. Некоторые, может быть, приходили поглазеть на то, как звери в амфитеатре будут раздирать христиан, а уходили глубоко потрясенные непоколебимостью их веры. По словам императора Антония Пия в фильме по мотивам пьесы Бернарда Шоу «Андрокл и лев», «каждый раз, когда один христианин умирает на арене, двое новообращенных покидают амфитеатр». Путь в Церковь, как в тогдашнем языческом обществе, так и в сегодняшнем, был для взрослого человека глубоко индивидуальным.

Рис. 9. Надпись на надгробии: «/Здесь/ почиет Виктор, катехумен, двадцати лет, девственник, раб Господа Иисуса Хр[иста]». Кладбище общины Ипполита по Тибуртинскому пути. III в.

Рис. 9. Надпись на надгробии

Удивительная сила и притягательность Благой Вести заключалась в силе и притягательности Христа и в продолжающемся благодатном действии Святого Духа. Личность Христа, Его любовь, Его крестная жертва, весть о Его воскресении и о грядущем суде над миром были для язычников либо чем-то глубоко отталкивающим и чуждым, либо потрясающим до основания все их существо. Христианство мучеников и исповедников не было пресным. Кровь мучеников, по словам Тертуллиана, была семенем христианской веры. Церковь росла и пополнялась новыми членами, вдохновленными примерами мучеников[46]. О том, что пример мучеников был для катехуменов сильнее слов, свидетельствует сирийский документ III в. «Учение апостолов» (Didascalia Apostolorum, не путать с «Дидахе»!):

Если будем призваны к мученичеству, то будем же сохранять веру во время допросов, и терпеть страдания, и радоваться, когда обижают нас, и не будем печалиться, когда нас преследуют; ибо, поступая так, мы не только сами избежим адские муки, но и покажем пример новопросвещенным и катехуменам (τοὺς νεοφωτίστους... καὶ τοὺς κατηχουμένους)[47].

«Апостольское предание» делает оговорку, что в том случае, если катехумены были схвачены за исповедание Христа и преданы смертной казни, сама их мученическая смерть была крещением кровью[48]. Так как катехумены назывались христианами еще до принятия крещения, они попадали в списки преследуемых наряду с верными. О том, что такие случаи действительно были, свидетельствуют деяния мучеников. Так, например, «Мученичество Перпетуи и Фелициты» повествует об обстоятельствах смерти «молодых катехуменов» Ревоката, Сатурнина и Секундула на арене карфагенского амфитеатра в марте 202 года. Другой мартиролог III в. рассказывает о том, как некий Рогациан Нантский был схвачен и приговорен к смерти за исповедание Христа, еще не будучи крещен[49].

Этапы катехизации

Как отмечалось в первой главе, в апостольский век о разделении катехизации на этапы можно говорить только в очень широком смысле. Твердую пищу, по словам ап. Павла, не следовало принимать тем, кто не отведал еще молоко. Подобное деление было вызвано прежде всего педагогическими соображениями. От катехизаторов требовалась чуткость и умение донести до учеников то, что они способны вместить.

Иустин сообщает, что после прохождения обучения в его школе, «те, кто убеждены и верят в истинность нашего учения и выразят свое согласие жить в соответствии с ним, принимают крещение»[50]. Христианские учителя заботились о том, чтобы взрослые люди принимали крещение сознательно. Ведь крещение должно было знаменовать в жизни человека большую перемену: оно было облечением во Христа, погребением со Христом и воскресением к жизни новой, новым рождением. По глубокому замечанию Иустина, в то время как рождение от биологических родителей совершенно не зависело от нашего выбора, в противоположность ему второе рождение – крещение – совершалось не по необходимости, а по доброй воле. В крещении человек переставал быть рабом необходимости, рабом демонических сил, рабом греха и становился сыном свободы и света.

Обратим внимание на то, что приобщение к христианской истине предполагало сознательное решение жить по заповедям. Непосредственно перед принятием крещения следовал короткий период интенсивного поста и молитвы, который верные (т.е. крещеные христиане) совершали вместе с катехуменами. Крещение было коллективным событием, делом всей церкви, а не частным семейным обрядом. Обычай молиться и поститься за другого человека или вместе с ним был широко распространенным в древней церкви[51].

Лаконичность Иустина, а также молчание других авторов не позволяют сделать никаких выводов о том, состояла ли катехизация в середине II в. из строго различаемых друг от друга этапов. Обучение в школе Иустина было, по всей вероятности, достаточно длительным, хотя ни о последовательности, ни о содержании катехизации Иустин прямо не сообщает.

Другим документом, проливающим свет на то, как могла происходить катехизация в начале III в., является вышеупомянутое «Апостольское предание», составленное св. Ипполитом Римским (ок. 170 – ок. 236) в 215 году. Ипполит, согласно традиции, был учеником св. Иринея Лионского и весьма почитаемым христианским учителем в Риме. Некоторое время он находился в оппозиции к папе Римскому Каллисту (217–222) и даже организовал свою школу, стоявшую на более ригористической позиции в отношении к практике покаяния, чем Римская церковь. Согласно традиции, Ипполит был возвращен в лоно церкви перед своей мученической кончиной на сардинских каменоломнях.

После его смерти благодарные ученики воздвигли Ипполиту памятник, который некоторое время стоял на кладбище у Via Tiburtina. Статуя изображает человека, сидящего в величественной позе учителя и читающего проповедь. На седалище выгравированы престол, т.е. стол, за которым Ипполит совершал евхаристию, а также список написанных им произведений. Статуя была найдена в 1551 году. Сегодня она находится у входа в Апостольскую библиотеку в Ватикане.

Рис. 10. Ипполит Римский (?). III в. Статуя у входа в Апостольскую библиотеку в Ватикане.

Рис. 10. Ипполит Римский

Насколько универсальной была практика школы Ипполита, судить трудно. Судя по обилию переводов, «Апостольское предание» имело значительное влияние на церковную организацию и литургическую жизнь в Сирии и Египте в III и IV вв.[52] Ипполит не был оригинальным богословом и отличался крайним консерватизмом. Поэтому «Апостольское предание» отражает скорее существующую традицию, нежели личный пастырский опыт Ипполита.

Известный литургист прошлого поколения Грэгори Дикс, указывая на отсутствие интереса к «Апостольскому преданию» в Риме, а также учитывая сомнительное церковное положение Ипполита, заключил, что рассматриваемый документ пользовался скромным успехом в западной части Римской империи. Из письменного руководства, написанного в полемических целях, можно почерпнуть только теорию, а не действительную практику катехизации. Действительно, не следует преувеличивать влияние «Апостольского предания» на практику катехизации во всей церкви. Например, огласительная школа египетской Александрии также была древней и достаточно самостоятельной. Она дала целую плеяду выдающихся учителей и, как мы увидим в следующей статье, отличалась от Римской (Ипполит) и Североафриканской (Тертуллиан) школ, в частности, своей большей терпимостью к языческому образованию. Так что предостережения Дикса обоснованы и не позволяют нам сделать далеко идущих обобщений о практике катехизации во всей церкви.

«Апостольское предание» содержит первое подробное описание катехизации, в которой можно предположительно выделить два этапа[53]. Первый этап начинался предварительным собеседованием. Прошедшие это собеседование были зачислены в группу собственно катехуменов, или «слушающих» (audientes, auditores), как их стали впоследствии называть на латиноязычном Западе. Отметим, что у Тертуллиана впервые встречается латинская транслитерация греческого слова catechumen для обозначения понятия «некрещеного христианина»[54].

Пройдя значительный испытательный срок, желавшие принять крещение проходили второе собеседование. Выдержавшие и это собеседование становились кандидатами к крещению и отбирались в особую группу «избранных» (electi), как их называли в Риме. После короткой, но интенсивной дополнительной подготовки они крестились и были приняты в сообщество верных. Отметим, что Ипполит не пользовался терминами audientes и electi в строгом техническом значении, которое они приобрели к IV в., хотя различие между этими двумя группами людей не подлежит сомнению.

Предварительное собеседование

Перед принятием в число «слушающих» со всеми желающими поступить в огласительную школу проводили предварительное собеседование. До «Апостольского предания» о подобном собеседовании, которое в IV в. стало широко распространенным на Западе, мы ничего не слышим. Иустин, как мы помним, принимал в свою школу всех желающих, в то время как в школу Ипполита, согласно «Апостольскому преданию», вольные слушатели не допускались. Возможно, что Иустин просто умалчивает о подобных деталях в своей «Первой апологии», написанной между 148 и 161 годами и адресованной императору-язычнику. Однако более вероятно, что в середине II в. предварительное собеседование не проводили, и что оно появилось в церкви позднее, к концу II в.

На предварительном собеседовании задавали вопросы об образе жизни каждого из приходивших. Предполагалось, что каждый из желавших пройти катехизацию располагал поручительством знавших его христиан. Роль этих поручителей, или, выражаясь более современным языком, крестных родителей, была чрезвычайно важной в процессе обращения. Ведь именно с помощью таких «домашних катехизаторов» будущие христиане совершали первые шаги к вере. Обратим внимание на то, что поручители в древней церкви были в первую очередь у взрослых, а не у детей. Вполне естественно, что у детей восприемниками были их биологические или приемные родители[55]. О том, что дети среди катехуменов действительно были, свидетельствует как сам Ипполит, так и надписи на надгробьях.

Если приходивший был из рабов, то необходимо было, чтобы его господин мог за него поручиться. Если же господин не мог дать рабу положительную рекомендацию, то последнего не допускали на огласительные занятия (16.4). Если раб принадлежал язычнику, то с него брали обещание о том, что он будет послушен своему господину, дабы не спровоцировать гонение на церковь (16.5). Если рабыня была чьей-то наложницей, то она могла быть допущена лишь в том случае, если жила только со своим господином (16.23). Если человек состоял в браке, то от него требовалось сохранять супружескую верность (16.6). Одинокий человек должен был жениться, либо сохранять целомудрие (16.7). Если человек имел наложницу, то от него требовалось вступить в брак согласно римскому закону (16.24).

Рис. 11. Важное свидетельство об оглашении маленьких детей. Надпись на надгробии: «Онесим, катехумен, почил в мире, накануне седьмых календ июля. 4 года, 5 месяцев, 3 дня».

Рис. 11. Важное свидетельство об оглашении маленьких детей

Последнее требование порождало большие трудности. Дело в том, что римский закон не признавал полноценным никакой союз, который свободный человек заключал с подневольным. Такой союз оставался на положении contubernium’a, т.е. конкубината, и не мог претендовать на то, чтобы стать matrimonium’ом, т.е. законным браком. Смысл этого требования «Апостольского предания», таким образом, сводился к тому, что свободный человек, вступавший в такой брак, должен был либо отпустить раба или рабыню на свободу, либо хранить супружескую верность в этом неполноценном браке, несмотря на отсутствие каких-либо социальных препон к прелюбодеянию.

Помимо этих моральных требований, «Апостольское предание» дает перечень профессий, которые для христиан были неприемлемы. К таким профессиям относились: содержатель публичного дома (16.10), проститутка или содомит (16.20), крупный государственный чиновник (16.18), имеющие отношение к гладиаторским боям, надсмотрщик над дикими зверями в амфитеатре (16.15), жрец, идолопоклонник (16.16), маг (16.21), астролог, заклинатель, толкователь снов, изготовитель амулетов, т.е. занимающийся магией (16.21-22).

Государственные чиновники не могли стать катехуменами по причине того, что они были обязаны участвовать в жертвоприношениях, а также финансировать театр и другие предосудительные зрелища. В связи с этим обстоятельством, политическая власть во всех городах империи продолжала принадлежать язычникам. Как мы увидим, положение вещей стало изменяться к середине IV в., когда крупные чиновники и военачальники стали входить в церковь на правах пожизненных катехуменов.

Тем, кто находился на воинской службе, запрещалось исполнять смертную казнь, а также приносить воинские клятвы (16.17). Как Ипполит предполагал выполнение подобного условия, остается загадкой. Впоследствии оно было заменено на более мягкое в «Апостольских постановлениях» – трактате по церковному устройству, получившему широкое распространение в конце IV в. «Апостольские постановления», останавливаясь на христианских обязанностях воинов, ограничиваются словами Иоанна Крестителя: «Никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованьем», не обременяя солдат более тяжелыми требованиями[56].

Другой безусловно запрещенной профессией было ремесло актера (16.12). Современному неправославному читателю подобный запрет покажется весьма странным. Однако здесь следует принять во внимание, что эллинистический театр, и в этом его важное отличие от театра современного, находился в сфере попечения богов империи. Эллинистический театр был детищем греческого театра, который был одновременно храмом Диониса, Венеры и Вакха. На двери театра в Самофракии висела табличка: «Непосвященным вход запрещен!»[57] Пение нараспев дионисических гимнов было не только поэтическим поединком, но и мистериальным действом, на сакральную часть которого допускались только посвященные[58].

Рис. 12. Театр Дионисия. Считается первым греческим театром. Южная часть Акрополя, Афины. VI в. до н.э.

Рис. 12. Театр Дионисия

Некоторые древние христиане считали посещение театра занятием вполне невинным. Тертуллиан возражает им в своем произведении «О зрелищах», которое в частности было адресовано катехуменам. Он признает, что Библия не упоминает греческий театр, а следовательно, прямо не запрещает посещать его[59]. Искусства находятся под покровительством муз, Аполлона и Минервы[60]. Кроме этого, актерская игра предполагала притворство, что, по мнению Тертуллиана, противоречило христианской морали[61].

По тем же причинам христианам запрещалось принимать участие в спортивных играх в цирке и амфитеатре.

Цветн. илл. V. Кровавые зрелища в амфитеатре, против которых проповедовали отцы Церкви. Охота на леопардов подошла к концу. Леопард по имени Луксурий, в правом верхнем углу, уже прикончен. Его победитель, охотник Булларий, спешит на помощь другому охотнику, Хиларину, в правом нижнем углу. Кровь струится из ран всех четырех животных. В крайнем левом углу над охотником Спиттарой изображена Диана, покровительница охоты. Фигурка обнаженного юноши справа принадлежит богу Дионису, покровителю зрелищ. Около Диониса стоит аристократ Магерий, устроитель зрелищ (editor ludi). В центре слуга на подносе выносит денежные вознаграждения за каждого из убитых животных. Мозаичная надпись справа передает возгласы из толпы, подстрекающие Магерия не скупиться. Магерий поддается на уговоры и вознаграждает охотников вдвое больше обычного. «Вот, что значит быть богатым, вот, что значит быть сильным», – скандирует толпа. Мозаика. III век. Амира, Тунис.

Цветн. илл. V. Кровавые зрелища в амфитеатре, против которых проповедовали отцы Церкви

Скачки, например, были сферой попечения Меркурия и Нептуна. Каждое соревнование открывалось жертвоприношением этим богам. Кроме того, спортивные состязания, как и театральные представления, во многих случаях требовали публичного появления нагишом, порождали нездоровые страсти и сопровождались членовредительством[62]. Окидывая широким взглядом эти моральные требования, можно сделать вывод о том, что они являются ничем иным, как последовательным применением ко всем сторонам жизни решения Апостольского собора (51 г.), запретившего, согласно традиционному толкованию, три непростительных греха: идолопоклонство, прелюбодеяние и убийство[63].

Некоторые профессии, по представлениям Ипполита, были позволительны при определенных условиях. К таковым относились скульптор, художник, и, что самое удивительное, Ипполит прибавляет к ним без всяких объяснений школьного учителя (16.11, 13). Как поясняет Тертуллиан в своем произведении «Об идолопоклонстве», эти профессии предосудительны для христиан потому, что все они непосредственно связаны с почитанием богов империи. По мнению Ипполита, скульптору и художнику было позволительно оставаться при своем ремесле при том условии, что они не будут участвовать в продукции идолов. Понимая, что требовать от скульптора в языческом мире не лепить идолов – это все равно, что просить солдата не воевать, Тертуллиан, в отличие от Ипполита, просто-напросто запрещает христианам становиться как скульпторами, так и солдатами[64].

Профессия школьного учителя была, по Тертуллиану, запретной для христиан также по причине идолопоклонства[65]. Преподавание литературы и астрономии было тесно связано с изучением классической мифологии. Занятия в школах для детей и подростков продолжались почти целый день, что компенсировалось обилием праздников, большинство из которых носили религиозный характер. Тертуллиан отмечает, что, например, «Минервалии» и «Сатурналии» сопровождались жертвоприношениями, непосредственными участниками которых были школьные учителя.

Выходило, что если взрослым христианам нельзя становиться учителями, то детям непозволительно и учиться. Тертуллиан предвидит этот вопрос и отвечает, что знакомство с языческой культурой допустимо лишь как необходимое зло. Так как катехуменат был рассчитан на взрослых, то предполагалось, что обучением детей должны были заниматься их родители. Во всяком случае, домашнее христианское образование должно было предшествовать школьному языческому. Лишь после того, как ребенок усваивал, чем вера в Бога отличается от идолопоклонства, он мог изучать, скажем, греческих классиков. По замечанию Тертуллиана, такой ребенок, зная, что учителя, сами того не подозревая, предлагают ему яд, примет его, но не будет пить.

Вывод Тертуллиана о вреде даже начального школьного образования логически приводил к культурной изолированности его паствы. Поэтому не удивительно, что влияние каких-либо форм эллинистического образования на огласительные школы Рима и Северной Африки было минимальным. Изучение мирских дисциплин в школе Тертуллиана не предполагалось вовсе. И это несмотря на то, что сам противник языческой культуры и враг свободного философского исследования, Тертуллиан, получил блестящее образование в риторской школе, был знатоком римского права и одним из образованнейших людей своего времени.

Похожие настроения мы находим и в«Учении апостолов», составитель которого советует всякому христианину:

Бегай всех книг языческих. Ибо что общего ты имеешь с чуждыми речениями или законами, или лжепророчествами, которые уводят молодых от веры? Чего не хватает тебе в Слове Божьем, что ты предаешься чтению этих языческих басен? Если ты желаешь прочесть исторические рассказы, то возьми книгу Царств; если тебя интересуют труды философов и мудрецов, – читай Пророков, у которых ты найдешь мудрость и понимание более тех, что есть у мудрецов и философов. И если ты желаешь песен, то у тебя есть Псалмы Давидовы; или если хочешь прочесть о начале мира, то у тебя есть Бытие великого Моисея; а если – законы и заповеди, то у тебя есть славный закон Господа Бога. Всех же чуждых писаний, которые противоречат сему, совершенно избегай[66].

Автор «Учения апостолов» говорит не просто о превосходстве Священного Писания над всей языческий мудростью, но о его исключительном положении. Священное Писание должно быть единственной книгой (точнее, собранием свитков) христианина. «Давид, – позднее скажет Иероним, – является нашим Симонидом, Пиндаром, Алкеем, а также Горацием, Катуллом и Сереном»[67]. Изучение Священного Писания должно было заменить все языческое образование, включавшее для греков прежде всего труды Гомера, Гесиода и Еврипида, а для латинян – поэтов, перечисленных Иеронимом. У карфагенского епископа III в., Киприана, мы не находим ни одной ссылки или цитаты из древних языческих авторов. Как видим, Тертуллиан был далеко не одинок в своем категорическом осуждении языческой культуры[68].

Ипполит был несколько менее радикален в своих выводах, чем Тертуллиан. В огласительной школе Ипполита учителям позволялось оставаться в том случае, если они не имели другой возможности зарабатывать себе на хлеб (16.13). Отметим, что «Апостольские постановления», которые были редакцией «Апостольского предания», сделанной в IV в., вовсе не упоминают художника и школьного учителя в списке запрещенных профессий. Тот факт, что Ипполит и Тертуллиан решили поместить школьного учителя в число сомнительных профессий, говорит о том, что в их школах царил дух антагонизма по отношению ко всякому проявлению языческого гения.

Причины этого антагонизма были следующие. Для христиан было чрезвычайно важно провести границу между церковью и обществом, между царством Бога и царством кесаря, между почитанием Бога в духе и истине и идолопоклонством. «Что общего, – восклицает Тертуллиан, – между Афинами и Иерусалимом, академией и церковью, еретиками и христианами? Наше учение вышло из портика Соломонова, где мы были научены искать Господа в простоте сердца. Прочь стоическое, платоническое и диалектическое христианство. После Иисуса Христа приходит конец нашему любопытству, после евангелия мы более не нуждаемся в исследовании»[69]. Через два столетия бл. Иероним, словно вторя Тертуллиану, скажет: «Что общего у Горация с Псалтирью, у Вергилия с Евангелием, или у Цицерона со св. Павлом? Разве не соблазнится брат твой, если увидит тебя пирующим в храме этого идола?»[70] Подобное черно-белое различение между христианством и языческой культурой подчеркивало радикальность обращения в христианство и многих привлекало своей простотой. Оно было широко распространено среди малообразованных верующих, которые во времена Тертуллиана составляли подавляющее большинство в церкви.

Языческая поп-культура, если ее можно так назвать, была для ранних христиан не просто чем-то нейтральным. Она воспринималась в основном со знаком минус, как служение ложным богам, как гибельное порабощение природы человека демоническими силами. Христиане верили в то, что этот мир со всеми его сиюминутными удовольствиями проходит, что Римская империя во всем ее тщеславном блеске в скором времени встретит свой конец. Апологеты, подобно Иустину, пытались найти точки соприкосновения – и находили их в платонической и стоической философии, в гармонии государственного порядка, даже в эллинистическом образовании. Но все эти важные апологетические приемы никак не умаляли сущности той благой вести, которую несло христианство.

Спрашивается, что же заставляло язычников отказываться от идолопоклонства, с которым был тесно связан их быт и социальный строй? Что понуждало их отказываться от множества чувственных наслаждений и менять свою свободу на какие-то немодные и несовременные ограничения? Ради чего можно было отказать себе в удовольствии посещать гладиаторские бои или поглазеть на зверей на арене? Ради чего стоило рисковать своим социальным положением, прибыльной профессией и даже самой жизнью?

Для человека верующего ответ напрашивается сам собою: божественное провидение приводило человека в Церковь. Но даже и человек далекий от христианства удивится тому, как небольшие группы людей, разбросанные по всей империи, сумели уцелеть вопреки гонениям и пережить не только мистериальные культы и философские школы, но и стать свидетелями краха самой Римской империи и со временем вырасти в мировую религию! Любое описание, апеллирующее лишь к ряду исторических случайностей, а также к благоприятной перемене политического климата в константиновскую эпоху, т.е. к середине IV в., выглядит малоубедительно. Для того чтобы объяснить, как христианство победило все религии Римской империи, нужно сначала понять, как оно выжило в то время, когда за посещение «воскресной школы» грозили пытки, смерть на арене амфитеатра или костер. А между тем, именно этот период мы и рассматриваем.

Тем, кто имели поверхностное знакомство с христианством, моральные требования, которые выдвигало «Апостольское предание» на собеседовании, могли показаться неожиданно суровыми. Для того чтобы не потерять человека навсегда, необходима была пасторская прозорливость, которую нельзя вычитать из учебников. Иустин сообщает, что он учил всех, кто приходил к нему, без всяких предварительных вопросов. Безусловно, необходимы были разные формы. Школа Ипполита, в которой царил дух морального ригоризма, устанавливала более серьезные вступительные требования.

Очевидно, что перед таким серьезным собеседованием человек должен был иметь хотя бы общие представления о характере того религиозного общества, членом которого он хотел стать. Можно предположить, что собеседованию, описанному Ипполитом, предшествовал период ознакомления с христианством, о котором наши пособия сообщают только намеками. «Ищи ежедневно общения святых», – говорят «Дидахе» и «Послание Варнавы». Желавшие стать катехуменами знали о Христе понаслышке, по случайным разговорам на работе и дома. Христианами владело неудержимое стремление поделиться вестью о спасении со всеми окружающими, несмотря на опасность быть схваченными властями.

Многие слышали о том, что христиане поклоняются Богу, Творцу неба и земли, и что рассказы о деяниях этого Бога записаны в «варварских книгах», которые являются у них предметом особого почитания, что наряду с Творцом, христиане также поклоняются и Его Сыну, Который, как они уверяют, сошел с небес, стал человеком по имени Иисус, был распят около ста лет назад при императоре Тиберии и воскрес из мертвых. Сын Божий вернется в мир во славе и будет судить всех по делам их. Все это христиане также объясняют, ссылаясь на пророчества, имеющиеся в «варварских книгах». Скорее всего, приходившие на первое собеседование знали этот минимум, иначе трудно было бы объяснить их интерес.

Этап первый: катехизация «слушающих»

Напомним, что «слушающими» назывались те, кто прошли предварительное собеседование, но не были еще специально отобраны для принятия крещения. О том, сопровождалось ли принятие в число «слушающих» специальным обрядом во II в., мы ничего не знаем. Подготовка «слушающих» в Римской церкви занимала три года[71]. Впрочем, прибавляет Ипполит, важно не столько время, сколько желание изменить образ жизни.

Занятия со «слушающими» проводились как клириками, так и мирянами. Отметим, что такие учителя, независимо от их церковного чина, пользовались большим уважением среди учеников. Недаром автор «Послания Варнавы» дважды отказывается от титула «учитель» и просит, чтобы его считали одним из братьев (1.8, 4.9). Автор «Дидахе» призывает относиться к епископам и диаконам с таким же почтением, которое подобает учителям и пророкам (15.2). Во II в. известные катехизаторы из мирян пользовались в некоторых церквах даже большим уважением, чем епископы. Вспомним, например, Иустина, который, будучи мирянином, считался авторитетнейшим учителем в Риме в середине II в. Отец латиноязычного богословия Тертуллиан также, по всей видимости, был мирянином[72]. В то время как епископ избирался паствой, учителя и пророки не рукополагались, а были призваны Самим Богом непосредственно[73]. Никаких специальных обрядов рукоположения катехизаторов в церкви во II в. не было.

В апокрифическом Послании Климента ап. Иакову катехизаторы рассматриваются как отдельный церковный чин, отличающийся от епископов и диаконов. Автор вкладывает в уста ап. Петра следующее напутствие катехизаторам:

Пусть катехизаторы оглашают, будучи сначала сами наставлены (Οἱ κατηχοῦντες πρῶτον κατηχηθέντες κατηχήτωσαν). Ибо работа их связана с душами человеческими. Учитель (ὑφηγητής) слова должен быть подготовлен ко всяким мнениям обучаемых. Катехизаторы, следовательно, должны быть хорошо обученными, безупречными, многоопытными и непоколебимыми, подобно Клименту, который и будет вашим огласителем после меня [Петра][74].

Во II в. структура церковной власти была таковой, что многие учителя выходили из-под контроля епископата и организовывали свои школы, которые в некоторых случаях вырастали в еретические секты. В Риме к концу II в. таких раскольнических сект было множество[75]. Так, в школе Маркиона, в которой тоже делали различие между катехуменами и верными[76], не признавали Ветхий Завет, а в качестве Священного Писания использовали только Евангелие от Луки, а также некоторые послания ап. Павла в отредактированном виде. В школе Валентина предлагалось искаженное толкование христианского учения о творении, грехопадении и искуплении в терминах гностического дуализма.

Помимо этого, во многих сектах таинства крещения и евхаристии либо не признавали вовсе, либо смысл их извращали до неузнаваемости. Так, например, Тертуллиан написал первое в истории церкви систематическое объяснение таинства крещения в ответ на пылкие проповеди миссионерки из гностической секты каинитов, прибывшей в Карфаген и учившей, что креститься совершенно не нужно, так как при погружении в воду не происходит ничего удивительного и человек выходит из воды таким же, как и до погружения. Тертуллиан оспаривал это мнение, настаивая на том, что в крещении с человеком происходит реальная перемена, но что полностью осознать эту перемену может только тот, кто прошел тщательный катехизис[77].

У еретиков же царил полный хаос в деле катехизации. Женщины, возмущается Тертуллиан, у них могут «учить, изгонять бесов, лечить, а может даже и крестить!»[78] Для африканского ригориста подобного рода вольность была немыслимой. Он не только абсолютизировал восклицание ап. Павла: «Жены ваши в церквах да молчат!» (1 Кор 14:34-35), но и распространил его на все стороны церковной жизни, запретив женщинам исполнять какие-либо церковные обязанности.

Надо сказать, что мнение Тертуллиана на Востоке разделяли далеко не все. Так, например, «Учение апостолов» (Didascalia Apostolorum)церковный служебник, пользовавшийся в III в. широким хождением в Сирии и Палестине, а также за их пределами, не только упоминает о диакониссах, но и приписывает этому чину особое церковное служение. Дело в том, что в древней церкви при крещении люди чаще всего погружались в воду обнаженными. В связи с этим было более уместно, чтобы елеопомазание женщин, которое происходило по обычаю, заведенному в Сирии, непосредственно перед погружением, совершалось диакониссами, а не служителями мужского пола[79]. Диакониссам также было вверено наставление в вере новокрещеных женщин:

И когда крещаемая женщина выйдет из воды, пусть диаконисса примет ее, научит и наставит ее тому, как подобает хранить печать крещения в целости, чистоте и святости.

Диакониссы требуются во многих вещах. Диакониссы могут посещать [с целью наставления] верующих женщин, которые живут в домах язычников, а также служить больным во всем, что необходимо, и омывать тех, кто начал выздоравливать[80].

Надо полагать, что диакониссы пользовались немалым почтением среди верующих. Развивая типологию церковных чинов, редактор «Учения апостолов» предписывает: «Диакон да будет для вас образом Христа: любите его. А диаконисса да почитается вами как образ Духа Святого»[81].

Как видим, служение диаконисс в Сирии и за ее пределами было неотъемлемой частью церковной жизни вплоть до конца IV в. Протесты Тертуллиана против рукоположения диаконисс, а также использования женщин в качестве катехизаторов, скорее всего, были связаны с личной неприязнью по отношению к немало докучавшим ему сектантам[82]. По иронии судьбы, сам Тертуллиан впоследствии отказался от своих категорических запретов в отношении женщин, примкнув к секте Монтана, в которой особым почетом пользовались две пророчицы, Приска и Максимилла.

В связи с наличием большого количества конкурирующих течений, вышедших из-под церковного повиновения, будущее всей церкви зависело от того, насколько бережно из поколения в поколение будет передаваться апостольская традиция. Нездоровое противостояние между авторитетом епископа и авторитетом катехизатора само собою было преодолено в том случае, когда сам епископ выполнял свои прямые обязанности, т.е. был учителем и пророком[83], а не администратором только. Особенно обращают на себя внимание пример отеческой любви св. Поликарпа Смирнского, жертвенный подвиг св. Игнатия Антиохийского, неутомимая борьба с ересями св. Иринея Лионского и дышащие пророческим жаром проповеди св. Мелитона Сардийского († ок. 190).

О содержании катехизиса во II в. мы узнаем из «Изложения апостольской проповеди» св. Иринея[84]. Ипполит Римский, который был учеником св. Иринея, по всей вероятности, пользовался его катехизисом в своей школе. Как подсказывает само название книги Иринея, его катехизис был изложением общих мест апостольской проповеди. В предыдущей главе мы упоминали о том, что важнейшее место в апостольской проповеди занимал рассказ о великих деяниях Божьих в истории Израиля. Именно история спасения была тем словесным молоком, которым церковь поила катехуменов. Вступающие в Церковь становились участниками этого повествования. Они переживали драму истории спасения как свою собственную. В Писании, как в зеркале, отражался их собственный путь к Богу. Богословской задачей последующих поколений было развитие общего плана библейской истории спасения и осмысление его в свете боговоплощения и возникновения Церкви.

Основные вехи этой истории, по Иринею, были следующими. Бог создал человека по образу и подобию Своему. Но человек своим неповиновением нарушил волю Божью и отпал от Создателя. После изгнания из рая человек все более и более стал укореняться во зле и идолопоклонстве. В наказание Бог послал потоп на землю, от которого был спасен единственный праведник – Ной и его семья. После потопа Бог заключил с Ноем завет о том, что Он более не будет уничтожать род человеческий. Через некоторое время, вознамерившись добраться до неба, люди принялись строить Вавилонскую башню. Но Бог разрушил их планы. Чтобы вернуть людей к Себе, Бог избрал народ Израильский. Бог заключил завет с Авраамом, Он рукою крепкой вывел Израиль из Египта, из дома рабства. Бог дал закон Израилю через Моисея. Но Израиль продолжал уклоняться от Его заповедей. Тогда Бог послал Израилю пророков, чтобы они возвратили непокорный народ на пути Божьи. Но Израиль не слушался даже и пророков и преследовал их.

Все события ветхозаветной истории отцы II в. рассматривали в свете будущего пришествия в мир Сына Божия. Для них история была наполнена ожиданием и прообразами будущего явления в мир Спасителя. Когда же исполнилось время, Бог послал Своего единственного Сына, чтобы обратить людей к Себе. Сын Божий, будучи вечным Логосом Божьим, с помощью Которого был сотворен мир, родился от Девы и от Святого Духа и жил среди людей, разделяя тяготы человеческого существования. Но мир отверг и Сына Божия, несмотря на то, что о Его пришествии говорили многие пророчества. Мир предал Христа рабской смерти, но Бог сделал эту смерть средством освобождения от греха и от рабства у демонических сил. Бог воскресил Иисуса из мертвых и посадил Его по правую руку от Себя. После прихода в мир, смерти и воскресения Христа жизнь с Богом для людей не может быть такой же, как прежде. Жизнь с Богом приобретает совершенно новое измерение: она становится жизнью во Христе, подражанием Христу.

По-прежнему важнейшим элементом катехизиса было «исследование Писаний», т.е. христоцентрическое толкование книг Ветхого Завета. Доказательства того, что ветхозаветные пророчества указывают на Христа, занимают почти половину «Изложения апостольской проповеди» Иринея. Для удобства мессианские пророчества были собраны ранними христианами в отдельных «хрестоматиях»[85].

В помощь катехизаторам были сделаны попытки собрать воедино и примирить друг с другом свидетельства Евангелий в одном повествовании. С этой целью Татиан написал свой «Диатессарон» – первую гармонию четырех Евангелий, которую в Сирийской церкви читали на богослужениях вплоть до начала V в., после чего она уступила место каноническим Евангелиям[86].

Апологетическая литература, обращенная к язычникам, могла косвенно служить в том числе и катехизическим целям. Ведь задача апологета сродни задаче катехизатора: оба стремятся приблизить человека неверующего к пониманию евангелия. Постоянной темой апологетических произведений является вопрос о том, чем Бог христиан отличается от богов языческих. «В первую очередь, – свидетельствует один римский катехизис середины II в., – верь в то, что Бог един, и что Он создал и устроил все, и произвел все из ничего»[87]. Христиане поклоняются Творцу всего мира, невидимому и непостижимому, в то время как язычники поклоняются либо творениям рук своих, либо, хуже того, демонам[88]. Христиане верят в то, что миром правит благой Создатель, а не слепой случай или судьба. Бог христиан заботится о Своем творении, Он деятельно участвует в том, что происходит в мире. Он не только управляет силами природы, но и проявляет заботу о людях. Христианский Бог вмешивается в дела людей, но не так, как это делают боги язычников, исполненные человеческих страстей и пороков и преследующие собственные корыстные цели. Бог христиан имеет спасение человека главной целью Своего откровения в мире.

Во II в. некоторые элементы апостольской традиции, которые в I в. были известны только в отдельных церквах, получили общецерковное распространение. К таким элементам можно отнести представление о Сыне Божьем как о творческом Логосе (слове, разуме, смысле). С помощью учения о Логосе апологеты стремились донести до эллинистического ума мысль о том, что Сын Божий является живым личным воплощением разумности и смысла всего человеческого существования[89]. Представление о Сыне Божьем как о Логосе было развито св. Игнатием Богоносцем (35–107), Афинагором Афинским († конец II в.), Феофилом Антиохийским († конец II в.) и многими другими богословами II в. В той или иной форме учение о Логосе входило в катехизис школы Иустина. Напомним, что, согласно Иустину, высшие проявления языческой культуры причастны Логосу, хотя и не обладают всей полнотой истины, открывшейся во Христе[90].

Более широкое хождение и более значительное богословское развитие во II в. приобрело представление об участии Сына Божия в творении мира и, следовательно, о Его существовании до явления во плоти[91]. Постепенно повсеместное распространение получила традиция о непорочном зачатии и о земном рождении Христа от девы Марии. В середине II в., в числе множества других апокрифов, получило распространение так называемое Протоевангелие Иакова, в котором подробно описывается рождение и жизнь Марии и подчеркивается ее послушание, девственная чистота и непорочность[92]. Христиане II в. относились к Марии с благоговением, хотя говорить о ее почитании наряду с апостолами и мучениками было бы анахронизмом. Кроме этого, сошествие во ад, намеки на которое имеются в Первом послании Петра, становится более отчетливым мотивом в ряде богословских произведений II в.[93]

Катехумены также получали начальные представления о действии Святого Духа в Церкви. При этом особенно подчеркивалась роль Духа пророчества в истории спасения. Ведь именно по вдохновению Святого Духа ветхозаветные пророки возвещали о Христе. В конце занятия катехизатор возлагал руки на учеников, подавая им помощь Святого Духа для борьбы с демонами. Подчеркнем то, что власть возлагать руки в школе Ипполита имели все катехизаторы, как клирики, так и миряне[94].

Никакого отдельного учения о Церкви в катехизисах II в. не было. Скорейшим путем познания было опытное приобщение к жизни в христианской общине. Три года в огласительной школе были испытательным сроком, в течение которого от язычника требовали отказаться от многих дурных привычек, покаяться в грехах прошлого и принять решение жить согласно Христову учению. Огласительная школа была местом, где люди в первую очередь познавали любовь Божью и сами учились любить. Согласно апостольскому учению, тот, кто не живет с ближними в мире и любви, не знает Бога. Тертуллиан сообщает о том, как некоторые язычники были потрясены и побеждены примером христианской любви: «‘Смотрите, – говорят они [язычники], – как они [христиане] любят друг друга!’ – ибо сами они ненавидят друг друга. ‘И как они готовы умереть друг за друга!’ – ибо сами они готовы скорее убить друг друга»[95]. Церковь была школой любви, сострадания, покаяния и прощения.

В практике древней церкви знание о Боге и жизнь с Богом были связаны неразрывно. В предыдущей главе уже упоминалось, что никакого безусловного разделения между догматической и моральной частями катехизиса не существовало, ибо истинное знание о Боге невозможно без внутреннего преображения человека. Вполне естественно, что с ростом христианства появилось различие между литературой, посвященной вопросам вероучения, и трудами, освещающими вопросы христианской жизни. Из этого, однако, не следует, что в катехизической практике основы вероучения отделялись от христианской морали.

О моральном катехизисе в послеапостольскую эпоху можно составить представление на основании «Дидахе» – одного из первых церковных пособий для странствующих катехизаторов[96]. Вполне возможно, что Ипполит был знаком с этим произведением и в какой-то форме использовал его в своей школе. «Дидахе» начинается словами: «Есть два пути: путь жизни и путь смерти, и между ними большая разница. Путь же жизни таков: во-первых, возлюби Бога, сотворившего тебя; во-вторых, ближнего твоего, как самого себя: не делай другому того, чего себе не желаешь» (1.1-2). Все моральные предписания укладывались в две группы: то, что следует соблюдать, и то, чего следует избегать. Такой подход к моральным вопросам отличался простотой и доступностью.

Отметим, что основание учения о Двух Путях было заложено уже в Ветхом Завете. Путь жизни состоял для евреев в неукоснительном следовании заповедям Торы и соблюдении соглашений, которые заключили с Богом патриархи, Моисей и Давид. Путь смерти означал удаление от Бога и, прежде всего, идолопоклонство:

Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. [Если будешь слушать заповеди Господа Бога твоего,] которые заповедую тебе сегодня, любить Господа Бога твоего, ходить по путям Его и исполнять заповеди Его и постановления Его и законы Его, то будешь жить и размножишься, и благословит тебя Господь Бог твой на земле, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею; если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам и будешь служить им, то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете и не пробудете долго на земле, для овладения которою ты переходишь Иордан. Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему; ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих, чтобы пребывать тебе на земле, которую Господь с клятвою обещал отцам твоим Аврааму, Исааку и Иакову дать им (Втор 30:15-20).

Учение о Двух Путях можно встретить также в Псалмах, Притчах Соломона, Премудрости Соломона, в книгах Сираха и Экклезиаста[97]. Путь жизни, согласно этой традиции, состоит в изучении Торы, соблюдении заповедей в страхе Божьем, смирении, покаянии, милосердии, любви к ближнему, мудрости и справедливости. Путь смерти состоит в отсутствии страха Божьего и смирения, а также в подчинении гордости, зависти, ненависти и другим порокам.

В межзаветный период учение о Двух Путях с особенным рвением исповедовали кумраниты[98]. Члены этой еврейской секты, обитавшей на северо-восточном побережье Мертвого моря, изолировали себя не только от официального иудаизма, но и от всего мира и ожидали близкий конец света. Каждый еврей, желавший стать членом общины, должен был пройти трехгодичный испытательный срок, который сопровождался ежегодным собеседованием. После первого года испытуемый допускался к совместной трапезе, но не мог прикасаться к «напитку большинства»[99]. Только через два года адепт становился полноценным членом секты, совершив ритуальное омовение. Кумранскую практику постепенного приобщения к молитвенной жизни и совместной трапезе можно считать предтечей катехизации у христиан.

Каждый год члены секты обновляли завет с Богом. Ритуал возобновления завета состоял в перечислении праведных дел Божьих, пении благодарственных молитв, публичном исповедании грехов, проклятии Велиала (сатаны) и произнесении клятвы верности Яхве[100]. Забегая вперед, отметим, что отречение от сатаны и сочетание Христу в обряде крещения повторяло структуру ритуала возобновления завета в кумранской общине. Отречение от сатаны имело смысл расторжения завета с ним и отказ от пользования всем тем, что ему принадлежало[101], тогда как произнесение символа веры в крещении играло роль присяги верности триединому Богу и Его завету. Существенное различие между практикой христиан и кумранитов заключается в том, что крещение для первых было событием неповторимым, тогда как обряд обновления завета у последних совершался каждый год. Непосредственное влияние секты на учеников Иоанна Крестителя и на раннее христианство маловероятно, хотя многие сходные черты не перестают поражать историков.

Нагорная проповедь стала важной частью морального катехизиса уже к концу II в. Первые шесть глав «Дидахе» есть не что иное, как попытка дать толкование Нагорной проповеди в форме учения о Двух Путях. Таков же замысел и второй части «Послания Варнавы» и главы «Заповеди» из «Пастыря Ерма»[102]. Следуя Нагорной проповеди, три вышеупомянутых труда проповедуют путь жизни как путь любви к Богу и ближнему. Они призывают к скорейшему примирению с ближним, без которого невозможна молитва, и заповедуют любить врагов. Так же как в Нагорной проповеди, в них не менее тяжелым грехом, чем убийство, считается гнев, нередко побуждающий человека совершить самое убийство, подобно тому, как вожделение побуждает к прелюбодеянию. Они решительно протестуют против распространенной в языческом обществе практики абортов[103]. В них позволяется развод только по причине прелюбодеяния. Они осуждают всякое лицемерие, двоедушие, властолюбие и лицеприятие. Апеллируя к реалиям языческого общества, они порицают занятия колдовством, магией и гаданием.

Учение о Двух Путях рельефнее всего подчеркивало моральную бескомпромиссность христианского пути для язычников. Подытоживая, можно сказать, что вероучительной основой первого этапа катехизации была история спасения, тогда как моральным ядром было учение о Двух Путях. По содержанию учение о Двух Путях было более или менее систематическим толкованием заповедей Христа, отраженных в Нагорной проповеди, а также Десяти заповедей Моисея.

После того, как первый этап катехизации был пройден, проводилось последнее собеседование. Возрастание в вере было не только личным, но и общим делом. Как и на предварительном собеседовании, у кандидата, желавшего продолжать обучение, должны были быть восприемники (20.1). Эти люди должны были свидетельствовать о том, что кандидат активно участвовал в делах общины. Его спрашивали, например, навещал ли он больных, почитал ли вдов и совершал ли другие добрые дела (20.1-2). Отобранные таким образом катехумены позднее назывались в Риме «избранными».

Этап второй: подготовка «избранных»

Заключительный этап катехизации был менее продолжительным, чем предыдущий. Вполне возможно, что уже во II в. он длился около трех недель. В Карфагене, по сообщению Тертуллиана, существовал обычай совершать крещение в канун Пасхи. Сам Тертуллиан, однако, делает оговорку, что хотя Пасха, а вслед за ней Пятидесятница, являются наиболее подходящим временем, всякий день и всякий час пригодны для крещения. Ипполит по всей вероятности придерживался того же мнения. Тогда как в «Апостольском предании» он никак не уточняет, когда проводилась катехизация избранных, в другом своем произведении он отдает предпочтение кануну Пасхи[104].

Последний этап катехизации сопровождался более интенсивным обучением. Сам епископ проводил занятия ежедневно. В конце каждого занятия, перед отпустом, епископ возлагал руки на учащихся и молился за них. «Апостольское предание» отводит этому обряду значительное место в процессе непосредственной подготовки к крещению:

После того, как они избраны, пусть руки возлагаются на них, и пусть бесы изгоняются из них (ἐξορκίζειν) ежедневно. И когда подойдет день их крещения, то пусть епископ возложит руки на каждого, для уверенности в том, что тот очищен. Но если найдется человек, который не очищен, то пусть его отстранят [от крещения], потому что он слушал слова наставления без веры. Ибо (злой и) чуждый дух оставался в нем (20.3-4).

Как именно предполагалось узнать, очищен человек или нет, «Апостольское предание» не объясняет. Одно из первых описаний примет, по которым можно распознать присутствие демонических сил в человеке, находим у Зенона Веронского († ок. 375): побледнение, скрежетание зубами, испускание пены, сотрясение и плач[105]. Эти признаки одержимости есть и в евангельских рассказах об изгнании бесов. Руководствовались ли епископы во II в. этими приметами или нет – это для нас вопрос второстепенный. Важно отметить то, что борьбе с нечистой силой в древнейшей катехизации уделялось большое значение[106].

Это обстоятельство может вызвать у некоторых современных читателей вполне обоснованное недоумение. Удивление только возрастает, когда в современном православном обряде крещения человек, зачастую совершенно к этому неподготовленный, проходит через изгнание бесов, а также троекратное отречение от сатаны со всеми его приближенными. Смутившись обилием бесов в мире раннего христианства, а также в сегодняшней православной практике, иной современный просвещенный читатель рассуждает примерно так: «Мировоззрение древних людей было мифологическим, тогда как мы смотрим на мир глазами науки. Наука же доказала, что бесов нет, а следовательно, нет и реальности, за ними стоящей. Бесов, впрочем, можно потерпеть как некоторую аллегорию или архаизм».

Здесь не место для обсуждения вопроса о том, существуют ли бесы[107]. Отметим только, что резкое противопоставление мифологического и научного мировоззрений едва ли применимо в отношении к духовной реальности. Не нужно иметь мифологическое мышление, чтобы знать, что зло порабощает, что оно часто сковывает волю, отуманивает рассудок, ослепляет совесть подобно внешней силе, неподвластной человеку. Апостол Павел выразил глубочайшую трагедию раздвоенности нашего морального опыта следующим образом:

Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то́, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим 7:15-19).

Грех становится вторым «я», грех живет в человеке, несмотря на угрызения совести и попытки самого искреннего раскаяния. Без помощи Божьей, без благодати человек оказывается бессилен освободиться из засасывающей пучины греха. Окончательное закабаление человека грехом, по мнению христианских учителей, было бы неверно приписывать одной только силе дурной привычки.

Древние христиане считали закрепощенность человека властью греха как бы слабой формой бесовской одержимости. Не случайно прощение грехов и покаяние в евангелиях тесно связаны с практикой изгнания бесов (экзорцизмом). Мы читаем у синоптиков, как Христос, призвав двенадцать учеников, сначала дал им власть изгонять бесов и только после этого послал их в мир проповедовать покаяние и исцелять больных[108]. Состояние кающегося отчасти напоминает опыт человека, из которого изгоняют бесов: оба испытывают глубокое сердечное облегчение. Один освобождается от власти греха, другой очищается от нечистых духов. Грех давит на человека своей тяжестью, и человек часто бывает бессилен сбросить его оковы, подобно тому, как бесноватый не может сам приказать бесам оставить его.

Было бы неверно, однако, отождествлять два эти состояния на том только основании, что их симптомы в некоторых случаях оказываются похожи. Принципиальное различие между кающимся и бесноватым заключается в том, что покаяние обязательно включает момент сознательного отречения от греха и всех диавольских козней, в то время как бесноватый в своем исцелении никакого активного участия принимать не может. Не случайно обряд крещения, по свидетельству Ипполита, включал не только изгнание бесов, но и отречение от сатаны, которое взрослые катехумены произносили сами, а за детей произносили их родители или другие родственники (21.9).

Отречение от сатаны только тогда имело силу над крещаемым, когда человек хорошо сознавал, от чего он отрекался. В противном случае оно грозило стать бессмысленной магической формулой. Тертуллиан поясняет, что крещаемый отрекался от «почестей, торжеств, охоты за славой, ложных клятв, раболепства, пустых похвал» и, конечно, духа идолопоклонства[109].

На языке учения о Двух Путях отречение от сатаны означало отказ от пути смерти и всего, что с ним связано, тогда как соединение с Отцом, Сыном и Святым Духом в крещении было вступлением на путь жизни. «Послание Варнавы» и «Пастырь Ерма» сообщают, что в зависимости от того, какой путь человек изберет, его будет сопровождать ангел Бога или сатаны, света или тьмы, праведности или беззакония[110]. Учение получало свое драматическое воплощение в таинстве; моральное наставление, говорившее о двух противоположных путях, оживало в ритуале, соединявшем два основных действия: отречение от сатаны и сочетание со Христом[111]. Эта тесная связь между катехизисом и крещальной практикой была утрачена после того, как учение о двух путях отошло на второй план и впоследствии перестало входить в катехизис. Для катехуменов в школе Ипполита отречение от сатаны было не заклинанием или архаизмом, но итогом длительной духовной работы.

Как видим, катехизация в древней церкви не сводилась к одному только обучению. Помимо чисто дидактических методов она включала также «невидимую брань», т.е. борьбу с силами зла. По представлениям ранних христиан сердце язычника было храмом лжебогов, обителью демонов. Для того, чтобы в нем мог поселиться Христос, храм этот следовало очистить от всего, противного Богу. Но бесы не желали отдавать свою жертву без борьбы. Почуяв, что человек готовился сделать решительный шаг на пути к новой жизни, бесы строили козни против него и расставляли сети искушений.

Устная традиция, о которой свидетельствуют Тертуллиан и Ипполит, предписывала ограждать человека от бесовских влияний и искушений печатью креста[112]. Отметим, что в древности крестное знамение совершалось коротким движением большого пальца правой руки по лбу и бровям либо в виде буквы Т, так как кресты были также тау-образной формы, либо в знакомой нам форме † или +. В современной церковной практике эта древняя форма крестного знамения сохранилась, в частности, в обряде миропомазания[113]. Крестное знамение, которое мы совершаем сегодня, осеняя лоб, плечи и грудь, не было в ходу в древней церкви, но получило распространение позднее.

Тертуллиан рассказывает о том, что подготовка к крещению сопровождалась молитвами, постами, поклонами, всенощными бдениями и публичным исповеданием всех грехов[114]. Молитва и пост были евангельскими орудиями борьбы с бесами[115]. В апокрифических «Проповедях» Псевдо-Климента, окончательная редакция которых относится к IV в., приводится курьезное объяснение того, почему воздержание является эффективным средством против демонического присутствия. По мнению автора, бесы, будучи бесплотны, не могут сами доставлять себе чувственные удовольствия, так как для этого им необходимо тело. Бесы вселяются в людей с тем, чтобы разделить с ними удовольствия, пользуясь человеческим телом, как инструментом. Если же человек воздерживается, например, от неумеренного употребления пищи или от случайных половых связей, то разочарованные бесы непременно оставят его тело[116].

«Апостольское предание» предписывает катехуменам гигиеническое омовение в четверг (20.5). По-видимому к этому омовению катехуменов восходит сохранившийся в современной православной практике обычай мыться в Чистый четверг перед Пасхой[117]. «Апостольское предание» рекомендует двухдневный пост в пятницу и субботу, т.е. накануне принятия крещения в воскресенье (20.7). О более продолжительном посте в этот период мы ничего определенного не находим[118]. На занятии в субботу «избранные» молились коленопреклоненно, после чего епископ совершал над ними последний экзорцизм.

Затем, по-прежнему стоя на коленях, «избранные» получали печать креста. Дуя им в лицо, епископ запечатывал их лоб, уши и нос (20.8). Позднее те же ритуальные действия в Западной церкви стали частью обряда посвящения в катехумены первого этапа[119]. В древности, однако, «дуновение» (exsufflatio) и первое осенение печатью креста совершали накануне крещения. Всенощное бдение с субботы на воскресенье, в котором также принимали участие и верные, сопровождалось чтением и толкованием Писания и оканчивалось крещением на рассвете (20.9).

Содержание катехизиса на втором этапе

Обучение катехуменов на заключительном этапе носило более систематический характер и было делом весьма ответственным. Поэтому катехизатором нередко был епископ. В связи с тем, что «Апостольское предание» ограничивается отдельными намеками, общее содержание катехизиса можно реконструировать лишь весьма предположительно.

Неотъемлемой частью катехизиса на этом этапе было заучивание наизусть так называемого «правила веры» (κανών τὴς πίστεως, regula fidei), которое в нескольких предложениях выражало суть церковного вероучения. Подобное правило каждый взрослый кандидат должен был по памяти произнести в день крещения.

Уже в апостольский век появились краткие вероисповедательные формулы, которые часто использовались в проповедях, при крещении, в исцелении больных, изгнании бесов, в молитвах, в гимнографии, в полемике с язычниками, иудеями и лжеучителями – одним словом, во всех областях церковной жизни. Эти формулы были либо христологическими, т.е. выражавшими веру в Иисуса как Мессию и Господа; либо бинитарными, то есть прибавлявшими также член о Боге Отце; либо, что было достаточно редко в апостольский век, тринитарными, т.е. упоминали вместе с Отцом и Сыном также и Святого Духа.

Если в I в. мы располагаем только намеками на то, что похоже на правила веры, то во II в. мы стоим уже на гораздо более твердой почве. Множество таких формул, которые нередко сопровождались краткими объяснениями или полемическими уточнениями, можно найти в посланиях св. Игнатия Антиохийского[120]. Как установил известный англиканский историк Дж.Н.Д. Келли, тринитарные обращения к Богу впервые получили доминирующее значение в евхаристических молитвах, которые приводятся у Иустина Философа[121].

В апокрифе «Послание апостолов», относящемся к первой половине II в., имеется символическое объяснение чуда об умножении хлебов и рыб. Согласно интерпретации автора, пять хлебов соответствуют пяти членам правила веры в «(1) Отца Вседержителя, (2) Иисуса Христа, Спасителя нашего, (3) Святого Духа, Утешителя, (4) святую Церковь и (5) оставление грехов»[122].

Древние христиане не забыли также и рыб, которые фигурируют в этом чуде и других евангельских сценах. Они подметили, что слово «рыба», по-гречески ΙΧΘΥΣ, можно использовать в качестве анаграммы христологической формулы Ἰησοῦς Χριστὸς Θεοῦ Υἰὸς Σωτήρ, то есть «Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель»[123]. Помимо этого изображения хлебов и рыб служили символами таинства евхаристии.

Фреска из крипта Луцины соединяет все вышеперечисленные мотивы в одном предельно лаконичном образе.

Цветн. илл. VI.Катехизис в красках. Плывущая рыба символизирует Христа. Пять хлебов означают пять догматов веры. Рыба и хлебы вместе указывают на чудо об умножении хлебов и рыб, прообраз Евхаристии. Фреска из Крипта Луцины. Конец II века. Рим.

Цветн. илл. VI. Катехизис в красках

Только посвященный мог знать, что рыба, несущая корзину с пятью хлебами, означает одновременно Христа, пять членов правила веры и евхаристию. Раннехристианское искусство было системой многозначных символов, путь к пониманию которых лежал через катехизис.

Св. Ириней Лионский начинает «Изложение апостольской проповеди» призывом к катехуменам придерживаться правила веры, ничего в нем не меняя[124]. Речь у него идет о тринитарном символе веры: «во оставление грехов, во имя Отца, и во имя Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося, умершего и воскресшего, и во Святого Духа». Келли показал, что в подавляющем большинстве случаев тринитарный символ произносился в контексте крещения в виде вопросов крестящего и ответов крещаемого. «Апостольское предание» подтверждает эту гипотезу. В нем приводится следующий ритуальный диалог между крестящим и крещаемым:

Крестящий (возлагая руки на крещаемого, стоящего в воде): Веруешь ли ты в Бога Отца Вседержителя?

Крещаемый: Верую. (Следует первое погружение).

Крестящий: Веруешь ли ты во Христа Иисуса, Сына Божия, рожденного Святым Духом от Девы Марии, распятого при Понтии Пилате, и умершего, и воскресшего на третий день живым из мертвых, и вознесшегося на небеса, и воссевшего одесную Отца, и грядущего судить живых и мертвых?

Крещаемый: Верую. (Следует второе погружение).

Крестящий: Веруешь ли ты во Святого Духа, святую Церковь и воскресение плоти.

Крещаемый: Верую. (Следует третье погружение) (21.18).

Правило веры, которое катехумены заучивали на огласительных занятиях, совсем не обязательно должно было слово-в-слово повторять крещальные вопросы, хотя основное содержание его оставалось тем же. Подчеркнем, что правила веры во II в. отличались большой пластичностью выражения. Вполне вероятно, что окончательное шлифование они приобрели как раз в огласительной практике, в диалоге между катехизатором и катехуменами, в процессе приготовления ко крещению.

Произнесение символа веры было душой таинства крещения, присягой верности триединому Богу и Его Церкви. Отметим, что слово sacramentum,которое обыкновенно переводится в церковном словаре как «таинство», означало в повседневном употреблении, в частности, «клятву» или «торжественное обещание». Для катехуменов время подготовки было битвой с силами зла. В крещении они становились из рекрутов воинами Христовыми и принимали воинскую присягу верности Христу[125]. Подобно тому, как учение о Двух Путях получило свое конкретное выражение в обряде отречения от сатаны и сочетания со Христом, слова символа веры обрели свою плоть и кровь в троекратном погружении во имя Отца, Сына и Святого Духа. Взаимовлияние и единство катехизиса и таинства, учения и ритуальных действий было налицо. Учение скреплялось таинством, и таинство приобретало смысл благодаря учению.

В последнюю очередь «избранные» узнавали о таинствах крещения и евхаристии. В школе Ипполита епископ разъяснял новокрещеным смысл происходящего только после их первого причастия, которое совершалось сразу после крещения[126]. Так как ритуал был довольно простым, то для его объяснения в конце II в. было достаточно одной короткой беседы. При этом «Апостольское предание» указывает на зарождающуюся практику секретности (disciplina arcani), согласно которой смысл таинств было позволено открывать только посвященным. Как мы увидим в четвертой главе, к IV в. disciplina arcani стала в церкви практикой повсеместной, а краткая беседа о смысле таинств переросла в недельный тайноводственный катехизис.

Комната для катехуменов в домашней церкви

О том, что катехизация была важнейшей частью молитвенной жизни церкви, мы узнаем из «Апостольского предания».

Пусть все верующие, пробудившись на рассвете, прежде чем приступить к работе, омоют руки свои и помолятся Богу, а после идут на работу. Но если [в это время] будет огласительное занятие (καθήγησις)), пусть каждый сочтет более предпочтительным посетить его, рассуждая, что он слышит Бога, говорящего устами наставляющего. Ибо участие в молитве со всею церковью поможет избежать всех злоключений дня. Человек богобоязненный должен считать для себя большим упущением, если он не пойдет туда, где проводят обучение, в особенности если он умеет читать. И если есть учитель, то пусть никто из вас не опаздывает в церковь, где проводится обучение. И тогда дано будет говорящему произнести то, что полезно услышать всем. И вы получите пользу от знаний, которые Святой Дух сообщит вам чрез наставляющего. И вера ваша укрепится услышанным. И учитель наставит вас в ваших домашних делах. Каждому следует прилежно ходить в церковь, где изобилует Святой Дух[127].

Речь в данном случае идет о занятиях для катехуменов первого этапа, на которых могли присутствовать также и верные. По тем дням, когда общего наставления не проводилось, «Апостольское предание» рекомендует самостоятельное чтение Писания дома (35.1-3)[128]. Ипполит подчеркивает, что христианское образование не менее харизматично, не менее духоносно, чем молитва или пророчество: Сам Бог говорит устами катехизатора[129]. Ипполит настаивает на том, чтобы верующие регулярно посещали утренние занятия, которые проводились ежедневно. Большинству современных христиан ежедневное посещение храма покажется невозможным условием. Отметим, что в древности набожные язычники рано утром перед работой заходили в храм для короткой молитвы или молились перед домашним алтарем, так называемым ларарием.

Цветн. илл. VII. Ларарий (домашний языческий алтарь). Помпеи

Ежедневные непродолжительные собрания христиан были духовным противоядием от заведенных языческих обычаев[130].

Рис. 13. План древнейшей сохранившейся домашней церкви. Дура-Европос, Сирия. 231 г.

Рис. 13. План древнейшей сохранившейся домашней церкви

В древнейшей церковной практике поучение в слове было неотъемлемой частью литургической жизни. Церковная жизнь без постоянного наставления в слове была просто немыслима. Участие в таинствах без глубокого понимания происходящего было недопустимо. Обучение, молитва и участие в таинствах были связаны неразрывно. Во многих случаях одна и та же комната в домашней церкви могла служить и для катехизической школы, и для совместных трапез, и для евхаристии. Недостаток сведений заставляет нас довольствоваться в этом вопросе одними предположениями.

В 1931 году при раскопках в сирийском городе Дура-Европос были обнаружены руины здания, служившего домашней церковью (domus ecclesiae). Это здание является самым древним примером христианской церковной архитектуры, дошедшим до нас. Оно представляет собой типичный жилой дом, полностью переоснащенный для богослужебных целей не позднее тридцатых годов третьего столетия[131]. Здание имело внутренний дворик, окруженный с трех сторон комнатами, а с четвертой стороны – портиком. Стена между трапезной (triclinum), расположенной в южной части здания и юго-западной комнатой, была удалена для того, чтобы освободить место для богослужения. Получившаяся в результате соединения двух комнат зала могла вместить 50–60 человек. У восточной стены залы стояло седалище (dais), с которого читал проповеди епископ. Одна дверь залы выходила во внутренний дворик, тогда как другая дверь вела в комнату поменьше (4).

По предположению некоторых исследователей, эта комната во время богослужений служила притвором, из которого катехумены, не принимавшие участия в евхаристии, могли слышать происходящее. В остальное время это помещение, способное вместить 30–40 человек, могло служить классной комнатой для проведения огласительных занятий, а также трапезной для агап[132[. Северная дверь комнаты вела в баптистерий. В западную стену баптистерия была встроена купель, глубиной в половину человеческого роста, под балдахином.

На стенах баптистерия сохранились фрески с изображениями грехопадения Адама и Евы, битвы Давида и Голиафа, беседы Иисуса с самаритянкой у колодца, исцеления расслабленного, хождения по водам, Пастыря доброго, а также прихода жен мироносиц ко гробу. В крещении катехумены совлекали с себя ветхого человека, Адама, и облекались в нового человека, Христа. Подобно Давиду они побеждали невидимого Голиафа, сатану. Подобно самаритянке они принимали от Иисуса воды вечной жизни. Подобно расслабленному они исцелялись от болезни греха и подобно женам мироносицам они свидетельствовали о воскресении Господа.

Рис. 14. Образ крещения, навеянный Пс 41:2. Олени, держащие в пасти змей и попирающие их копытами, символизируют катехуменов, отрекающихся от сатаны. В центре изображено Древо жизни, справа голубь, символизирующий Св. Духа. Рисунок напольной мозаики баптистерия. Ранневизантийский период (?). Хинчир-Мессуда, Тунис.

Рис. 14. Образ крещения, навеянный Пс 41:2

Евангельские чудеса, а также другие библейские сюжеты, запечатленные на фресках баптистерия церкви в Дура-Европос, очевидно, были знакомы принимавшим крещение. Нам известно, что рассказы о встрече Иисуса и самаритянки у колодца (Ин 4:5-42), об исцелении слепорожденного (Ин 9:1-38), а также о воскрешении Лазаря (Ин 11:1-45) были главными чтениями трех предпасхальных воскресений в древней Римской церкви[133]. Вполне возможно, что эти евангельские истории разбирались и на огласительных занятиях.

Распространенной темой мозаик баптистериев были олени, прильнувшие к источнику воды.

Цветн. илл. VIII. Олени, прильнувшие к источнику, символически изображают катехуменов, приблизившихся к купели. Мозаика церкви в Энчир Унаиси, Тунис. VI–VII вв. Musee de Sfax.

Цветн. илл. VIII. Олени, прильнувшие к источнику, символически изображают катехуменов

Этот образ восходит к словам сорок первого псалма: «Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!» Древние христиане видели в олене (лани), утоляющем жажду, прообраз катехумена, подходящего к воде крещальной купели. Этот псалом читался во время занесения имен катехуменов в списки готовящихся к принятию крещения, а также при совершении таинства крещения, непосредственно перед погружением[134].

В некоторых случаях этот образ получил следующее неожиданное развитие: олень держал в пасти змею, обвивавшую его тело. В древности считали, что олени способны питаться змеями и что поедание змеи вызывает у них жажду[135]. Перекушенная змея символизировала победу над сатаной-искусителем, явившимся Адаму и Еве у древа жизни. С помощью красок удавалось соединить в одном образе темы духовной брани, победы над сатаной и рождения для новой жизни. Фрески баптистериев были катехизисом в красках.

Участие катехуменов в богослужении

Церковные историки XIX века, отчасти под влиянием немецкого либерализма, любили противопоставлять христианскую жизнь I и II вв. По их мнению, христианство I в. было религией чистого Духа, живущей внезапными откровениями и пророчествами, тогда как к середине II в. «языки умолкли и пророчества прекратились», уступив место более сдержанным формам богослужения. Отказавшись от простоты и свежести апостольской проповеди о Христе, церковь II в. вступила в заговор с эллинистической культурой и вскоре подменила ею благую весть. Вместо иерархии духовных даров появилась иерархия церковных чинов с резко очерченными привилегиями и обязанностями.

По мнению этих историков, в противоположность новозаветным харизматическим группам во II в. Церковь стала социальным институтом, в котором действие Святого Духа было полностью ограничено рамками таинств. Если в I в. крещение было событием духоносным и совершалось по внезапному велению сердца тут же, на месте, то во II в. оно стало требовать длительной подготовки. Вместо совместной трапезы, на которую допускались все при условии искренней веры, эллинизированная церковь II в. придумала секретные собрания, которые она, вслед за гностиками и организаторами мистерий, связывала непосредственно со смертью и воскресением своего Бога[136]. Церковная история в целом была представлена этими историками как печальная повесть отпадения от евангельского идеала, продолжавшаяся вплоть до Реформации, после чего наступило, наконец, желанное возвращение к новозаветным временам.

Подобная трактовка развития церковной жизни встретила справедливую критику историков ХХ века. Церковь, воспитавшая мучеников, не перестала быть менее харизматическим собранием верующих. Было бы ошибкой рассматривать труд апологетов как попытку культурной ассимиляции христианства. Как раз наоборот, многие апологеты подчеркивали принципиальные различия, которые существуют между христианством и язычеством. Вместе с тем, перевод евангелия на язык, понятный эллинистической культуре, был важнейшим шагом в миссионерской деятельности Церкви.

Для развития этой деятельности требовалась организация, основанная на апостольском авторитете. Церковь с самого начала была обществом иерархическим, только это была другая, незнакомая миру иерархия, основанная на духовном подвиге и жертвенной любви. Церковь была обществом, Основатель которого уничижил Себя, приняв образ раба и став слугою (διάκονος) всем (Фил 2:7, Рим 15:8).

Апостолы передали свою власть тем, кто в первую очередь были способны учить вере и служили примером подражания для остальных. Со временем организация эта усложнялась, по причине того, что заметно увеличивалась и сама церковь. Но епископы продолжали быть, прежде всего, учителями церкви, ее евангелистами и ее катехизаторами. Церковь нуждалась в единой программе миссионерской деятельности. Общая вера не могла быть общим чувством только: она должна была иметь своим содержанием и общее дело и общие убеждения. Уже на самом раннем этапе церкви нужно было решить вопрос об отношении к иудаизму, а для этого необходимо было как-то суммировать сущность ее вероучения в правилах веры. Кроме того, полемика с еретическими учениями требовала систематизации вероучения.

Богослужение, однако, по-прежнему включало значительный элемент импровизации. По свидетельству св. Иустина, на воскресной литургии вначале «читались, насколько позволяло время, воспоминания апостолов и писания пророков», после чего предстоятель читал проповедь. Затем следовала общая молитва, которую произносили стоя, хотя до этого все сидели. После молитвы вносили хлеб и вино. Предстоятель произносил над ними благословения Отцу чрез Сына и Святого Духа, «по своим силам (ὃση δύναμις αὐτῷ)»[137]. «Дидахе» также позволяет свободу относительно содержания и продолжительности евхаристических молитв: «Позволяйте пророкам воздавать благодарения столько, сколько пожелают»[138]. «Апостольское предание», предлагая несколько евхаристических молитв, также не настаивает на единой формулировке. Ипполит отмечает, что важно не единство формы, а согласие содержания молитвы с учением церкви (10.3-5).

В церковной практике II в. не было календаря церковных чтений на каждый день, а общие молитвы не приобрели еще четко фиксированной формы. При этом главные компоненты богослужения, унаследованные от синагоги, присутствовали с самого начала: чтение Писаний, проповедь, совместная молитва и пение гимнов.

«Апостольское предание» донесло до нас благодарственную молитву, которая является предшественницей гимна «Свете тихий», поющегося в современной Православной церкви на вечерне[139]. В общине Ипполита эта молитва произносилась на вечернем богослужении, так называемом lucernarium’e, после зажжения и внесения светильников. Вот ее слова.

Мы благодарим Тебя, Боже, ибо Ты просветил нас, открыв нам нетленный свет. И мы, пришед к концу дня и приблизившись к началу ночи, насыщены светом дневным, созданным Тобою для нашего насыщения. И сейчас, по Твоей благодати, мы не испытываем недостатка в освещении для вечера, и мы святим и славим Тебя, чрез Твоего единственного Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, чрез Которого да будет Тебе с Ним слава и сила, и честь, со Святым Духом, и ныне, и присно, и вовеки веков (26.24-26).

Тогда как на вечернем богослужении позволялось присутствовать всем, на евхаристии могли оставаться только крещеные христиане. Причиной такого ограничения было то, что христиане с самого начала относились особым образом к трапезе Господней. Уже ап. Павел предупреждал о том, что тот, «кто будет есть хлеб сей и пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет в осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор 11:27-29). Если бы евхаристия была обычной общей трапезой, то поведение участвующих не имело бы к ней никакого отношения. Апостол же настаивает на том, чтобы члены общины «испытывали себя» перед тем, как садиться за стол.

«Дидахе» донесло до нас древнейший эсхатологический призыв священника к общине перед причастием: «Тот, кто свят, пусть приблизится, а кто нет, пусть изменится. Маранафа»[140]. Краткий возглас священника «святая святым», то есть «святые дары для святых людей», который звучит на литургии св. Ионна Златоуста, восходит к этой древнейшей литургической традиции, запечатленной в «Дидахе».

«Дидахе» применяет к евхаристии слова Христа о том, что следует примириться с братом перед тем, как приносить жертву в храме (Мф 5:23-24): «В день Господень собирайтесь вместе для преломления хлеба и благодарственных молитв; но сначала исповедуйте грехи ваши, дабы жертва ваша была чистой. Ни один из вас, кто поссорился с братом своим, не может принимать участие в собрании до тех пор, пока не помирится; жертва ваша не должна быть осквернена»[141]. «Дидахе» и Тертуллиан приводят слова «не давайте святыни псам» (Мф 7:6) в подтверждение того, что некрещеных не следует допускать к евхаристии[142].

Иустин также подчеркивает, что христиане вкушают евхаристию не как обыкновенный хлеб и напиток, но будучи научены, что «пища, которая благословляется молитвою слова Его и которой насыщается наша плоть и кровь, есть плоть и кровь Иисуса, ставшего плотью»[143]. Иустин близок к представлению о реальном присутствии Тела и Крови Господних в святых Дарах.

В евхаристии, таким образом, с самого начала принимали участие только крещеные христиане. Когда христиане собирались на агапы, или вечери любви, которые Ипполит в «Апостольском предании» отличает от евхаристии (26.2), то катехуменам, отдельно от верных, подавали специальный хлеб, из которого предварительно были изгнаны бесы[144]. На общих собраниях катехумены молились отдельно от верных[145]. «Апостольское предание» предписывает катехуменам женского пола занимать в церкви место отдельно от мужчин (18.2). Катехуменам также не позволялось обмениваться после молитвы мирным поцелуем, по-видимому для того, чтобы предостеречь неокрепших в вере от искушений, а гонимую церковь от наветов и обвинений в распущенности[146].

На воскресной литургии «слушающих» просили удалиться перед чтением Евангелия и проповедью, если так можно истолковать туманное упоминание Ипполита о том, что «слушать Евангелие» позволялось только «избранным»[147]. Означает ли это, что «слушающие» могли присутствовать при чтении Ветхого Завета и Апостола? Об этом ничего определенного сказать нельзя. Обычай выдворять «слушающих» перед чтением Евангелия сохранился в Галлии до середины V в., после чего его отменили на поместном соборе[148]. Так как «слушающие» не присутствовали на проповедях, то появлялась насущная необходимость устраивать для них отдельные занятия, о которых говорилось выше. В других церквах «слушающие» присутствовали как на чтении Ветхого, так и Нового Заветов, а также всех последующих проповедях.

После того, как из разряда «слушающих» катехумены переходили в разряд «избранных», они допускались «слушать Евангелия», т.е. присутствовали при чтении Писаний и проповеди на воскресной литургии[149]. Одним словом, они уже участвовали во всех богослужениях, за исключением евхаристии. После проповеди и общей молитвы «избранные» либо уходили домой, либо переходили в соседнюю залу, подобную той, которая была в домашней церкви из Дура-Европос. Подобные различия соблюдались строго только в Римской церкви. В Сирии, напротив, катехумены допускались к «слушанию Слова» с самого начала их вхождения в церковь[150].

Церковь Рима и Северной Африки во II в. находилась в антагонизме с крупными еретическими школами. Поэтому ее пастыри были особенно щепетильны в вопросах церковной дисциплины. Некоторые еретические группы принимали людей в свою среду, не задумываясь о тщательной подготовке, в то время как церковные учителя осуждали поспешное принятие крещения.

Тертуллиан, критикуя еретиков, возмущается тем, что в их общинах нет никакого порядка:

Не поймешь, где катехумены, а где верные: все имеют одинаковый доступ ко всему, [что происходит на богослужении (?)], они слушают [слово Писаний (?)] вместе, они молятся вместе – даже вместе с язычниками, если тем случится зайти к ним… Их катехумены совершенны прежде, чем пройдут обучение[151].

Можно заключить, что в общине Тертуллиана катехумены не молились и не участвовали в таинствах вместе с верными, подобно тому, как это было в школе Ипполита. Оба учителя подчеркивают важность духовной дисциплины и постепенность приобщения катехуменов к церковной жизни. «Избранные» становились полноправными участниками литургической жизни только после принятия крещения.

 

Примечания

[1] Ср. Игнатий Антиохийский. Магнезийцам. 8–11.

[2] Мишна. Таанит. 4.6-7.

[3] 1 Кор 3:16-17, 6:15, 19; 2 Кор 6:16; Деян 17:24-25. Ср. Послание Варнавы 4, 16; Игнатий Антиохийский. Ефесянам. 15.3; Мученичество св. Иустина. 2; Минуций Феликс. Октавий. 32; Тертуллиан. Об одеянии женщин. 1; Климент Александрийский. Строматы. 7.6; Ориген. Против Цельса. 8.18-19.

[4] См. 1 Пет 1:1, 2:11; Флп 3:20; Евр 11:13, 12:22, 13:14; Послание Климента. 1; Мученичество Поликарпа. Пролог; Ириней Лионский. Против ересей. 4.21.3; Тертуллиан. О венке воина. 13; Климент Александрийский. Педагог. 3.8; Строматы. 7.12; Киприан Карфагенский. О смертности. 26; Понтий. Жизнь Киприана. 2.

[5] Послание к Диогнету. 5.5.

[6] Дидахе. 8.1. Вслед за ним: Учение апостолов (Didascalia apostolorum). 21; Апостольские постановления. 5.15; 7.23. Ср. Лк 18:12; Климент Александрийский. Строматы. 7.12; Августин. Письма. 36.30.

[7] Ис 58:6-7. Эти строки часто цитируются в древнехристианской литературе. См. Послание Варнавы. 3; Климент Александрийский. Педагог. 3.12.

[8] См. Пастырь Ерма. Притчи. 5.1-3.

[9] Дидахе. 8.2-3: «Молитесь не так, как лицемеры, а как Господь повелел в Евангелии». Тертуллиан дает первое подробное толкование «Отче наш» и также советует повторять молитву не менее трех раз в день. См. О молитве. 1. 24-25. Ср. Дан 6:11; Деян 3:1, 10:3,9,30. Ориген. О молитве. 12.2. Апостольское предание (35, 36) говорит о пяти временах молитвы: по пробуждении ото сна; в третий, шестой и девятый часы (соответствующие нашим девяти утра, двенадцати и трем часам дня) в воспоминание о часах казни Христа, а также в полночь. Ср. Киприан Карфагенский. О Молитве Господней. 34-36. Подробнее см. L.E. Phillips. Daily Prayer in the Apostolic Tradition of Hippolytus. С. 389–400.

[10] О молитве по направлении к храму у евреев: Пс 27:2. О молитве на коленях: Тертуллиан. О молитве. 23; Ориген. О молитве. 31. Ср. 1 Тим 2:8. О молитве на восток: Иустин. Диалог с Трифоном. 121.2; Тертуллиан. Против валентиниан. 3; Климент Александрийский. Строматы. 7.7.43; Ориген. О молитве. 32. Учение Аддая (2.1) связывает обычай молиться на восток с апокалиптическим предсказанием в Мф 24:27. Подробнее см. J. Danielou. The Bible and the Liturgy. С. 30–33. Молитва в позе оранты напоминала древним христианам форму креста. См. Минуций Феликс. Октавий. 29.

[11] См. Плиний Младший. Письма. 10.96, написанное в 111 г.

[12] Игнатий Богоносец. Магнезийцам. 9.1; Послание Варнавы. 15.8; Иустин. Первая апология. 67. О том, что практика соблюдения субботнего покоя просуществовала в некоторых церквах до второй половины IV в. свидетельствуют Апостольские постановления (5.20), а также 29-е правило Лаодикийского собора (363?), специально запрещающее ее.

[13] Напр., Послание к Диогнету. 4.

[14] Игнатий Антиохийский, Еф 5.2; Трал 7.2; Фил 4. Дидахе 14.

[15] Предметом споров было церковное использование следующих книг: Иак, 2 Пет, 2 и 3 Ин, Иуды, Откр, Пастыря Ерма и Евангелия от евреев.

[16] Иустин. Первая апология. 67. Ср. Тертуллиан. Апология. 29: «Мы собираемся вместе ради того, чтобы читать книги Божьи».

[17] Ириней Лионский. Против ересей. 4.24: gentes quidem primo catechizabat apostolus… discedere ab idolorum superstitione, et unum deum colere.

[18] 1 Кор 15:32, ср. Ис 22:13.

[19] Venari lavari ludere ridere hoc est vivere. R. Cagnat.Carthage,Timgad, Tеtbesse. С. 70.

[20] Иустин. Первая апология. 4-29; Афинагор. Апология. 4-30.

[21] Плиний Младший. Письма. 10.96. Ср. трагикомический случай в Деян 19:23-40.

[22] Тертуллиан. Апология. 29.

[23] Евсевий Кесарийский. Церковная история. 7.11.

[24] Минуций Феликс. Октавий. 10, 12; Климент Александрийский. Строматы. 7.3.5, 7.3.14-15; Ориген. Против Цельса. 8.17-20.

[25] См. Аристотель, фраг. 45(15) 1483а19. Ср. Эсхил. Агамемнон. Строки 160–180, 250.

[26] «Воспоминания» Псевдо-Климента начинаются с того, что автор задается вопросом о реальности личного бессмертия и, не найдя определенного ответа у философов, обращается в христианство. Этот документ был составлен в IV в. по материалам более раннего источника, принадлежавшего христианской секте эбионитов II в. Ср. Элий Аристид (II век н. э.). Элевсинские мистерии. 259.

[27] Ср. Платон. Государство. 365a, 366a-b

[28] Иустин. Первая Апология. 62.

[29] Иустин. Первая Апология. 66; ср. Тертуллиан. Прещение против еретиков. 40: «В царстве сатаны Митра ставит печать на лбы своим солдатам и отправляет хлебное приношение» (Mithra signat illic in frontibus milites suos, celebrat et panis oblationem); Климент Александрийский. Увещание к язычникам. 12.119; Ориген. Против Цельса. 6.22; Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна. 7.6.

[30] См. Тертуллиан. О крещении. 5; Ориген. Против Цельса. 6.23-24.

[31] Эпиктет. Арриановы беседы. 3.23.30.

[32] Плутарх Херонейский. Моралия.355d. Ср. Климент Александрийский. Увещание к язычникам. 2.

[33] Иустин. Диалог с Трифоном иудеем. 8.1.

[34] Иустин. Вторая апология. 12.1.

[35] Иустин. Диалог с Трифоном иудеем. 8.1. Последнему обстоятельству, на мой взгляд, придается в исторической литературе значение клеопатриного носа. Укажем на то, что и Тертуллиан носил свой философский плащ (pallium) вместо более приличествовавшей ему тоги, что однако не мешало ему презирать философию. См. О плаще. 6.

[36] До Иустина эта теория была развита Артапаном (III–II век до н. э.), Аристобулом (II век до н. э.) и Филоном Александрийским (15 до н. э.–50 н. э.).

[37] Иустин. Вторая апология. 13.

[38] См. Ориген. Против Цельса. 7.64-65; ср. Пс 96:5; 1 Кор 10:21.

[39] Мелитон. Фраг. 2. Ср. Татиан. Апология. 31-41; Климент Александрийский. Строматы. 2.2; 5.8,9,14; 6.16.

[40] См. De differentiis pulsuum. 2.4. Отрывки из Галена собраны и переведены на англ. у R. Walzer (Galen on Jews and Christians. С. 15).

[41] Тертуллиан. Прещение против еретиков. 7; Апология. 46; Против Маркиона. 2.16.2-3; Иероним. Письма. 70.4. Таков же общий пафос «Опровержения всех ересей» Ипполита.

[42] Мученичество св. Иустина. 2.

[43] Воспоминания сохранены Евсевием Кесарийским. Церковная история. 5.20.5-7.

[44] У Евсевия. Церковная история. 3.39.4.

[45] Дидахе. 4.2; Послание Варнавы. 19.10.

[46] Послание к Диогнету. 6.9, 7.8; Тертуллиан. Апология. 50.13.

[47] Учение апостолов. 19.5.

[48] Апостольское предание. 19.2; Киприан. Письма. 73 (Oxford edition).22; Ориген. Увещание к мученичеству. 30, 39; Каноны Ипполита. 19, 101; Апостольские постановления. 5.6; Геннадий Марсельский. О церковных догматах. 74 (PL 58.997).

[49] Th. Ruinart. Acta Primorum Martyrum Sincera. С. 323. Ср. Тертуллиан. О венке воина. 2.

[50] Иустин. Первая апология. 61.

[51] Иустин. Первая апология. 61; ср. Дидахе. 7.4; Апостольское предание. 25.1; Псевдо-Климент. Воспоминания. 3.67. Дидахе (1.3) цитирует следующую устную традицию слов Иисуса: «Поститесь за гонящих вас». Ср. Мф 5:44.

[52] Отрывки греческого оригинала «Апостольского предания» дошли до нас в виде цитат, которые приводятся в более поздних источниках. Имеются также фрагменты латинского перевода, относящегося к концу IV в. Более полные переводы дошли до нас на арабском, саидском (диалект коптского), бохайрском и эфиопском языках. См. G. Dix. The Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus ofRome,  Bishop and Martyr. С. XLIV–LI.

[53] Заслуга в выделении этапов катехизации в «Апостольском предании» принадлежит B. Capelle (L’introduction du catéchumenat à Rome).

[54] Тертуллиан. Прещение против еретиков. 41; Против Маркиона. 4; 5; О венке воина. 2; 9.

[55] Апостольское предание. 21.4. Дальнейшие сноски на «Апостольское предание» в этой главе даются в тексте. Вопрос о месте крестных родителей в древней церкви недавно привлек внимание католических богословов в связи с литургическими реформами Второго Ватиканского собора. См. M. Dujarier. Sponsorship. С. 45–50. Автор совершенно верно критикует как «литургическую ложь» современную практику выбирать «фиктивных» крестных родителей в последнюю минуту перед крещением (см. с. 46–47). Ср. также Прот. Александр Шмеман. Водою и Духом. С. 205.

[56] Лк 3:14 цитируется в «Апостольских постановлениях», 8.32. Ср. Иоанн Златоуст. Слово огласительное. 7.28.

[57] K. Lehmann-Hartleben. Excavations inSamothrace. С. 133–145.

[58] Созомен. Церковная история. 6.25.

[59] О зрелищах. 3; 20.

[60] О зрелищах. 10.

[61] О зрелищах. 23.

[62] Апостольское предание. 16.14-15; Тертуллиан. О зрелищах. 14-16; ср. Иоанн Златоуст. Рассуждение о Евангелии от Иоанна. 60.5 (PG 59.333).

[63] Ср. Тертуллиан. О скромности. 2. Большинство доводов Тертуллиана не относятся к современному театру, хотя некоторые его опасения оправданы и сегодня.

[64] Тертуллиан. О венке воина. 11; ср. Каноны Ипполита. 14. Профессия солдата также была связана с присягой на верность богам империи, т.е. с идолопоклонством.

[65] См. Об идолопоклонстве. 10.

[66] Учение апостолов. 12; ср. Татиан. К грекам. 29; Мученичество Маркула. 1 (PL 8.760). В IV в.: Афанасий Александрийский. Житие св. Антония. 16; Апостольские постановления. 1.6. Ср. Четвертый Карфагенский собор (398), правило 16: «Епископ пусть не читает языческих книг, а книги еретиков – только по необходимости».

[67] Иероним. Письма. 53.8. (PL 22.574). Иероним, по загадочной причине, пощадил Вергилия.

[68] См. W.H.C. Frend. TheDonatistChurch, A Movement of Protest in Roman NorthAfrica. С. 107.

[69] Прещение против еретиков. 7; ср. Апология. 46.

[70] Иероним. Письма. 22.29.

[71] Catechumenus per tres annos erudiatur. Апостольское предание. 17.1; ср. Апостольские постановления. 8.32. Для сравнения, в иудео-христианской секте эбионитов во II в. катехумены проходили шестилетний (!) испытательный срок перед принятием клятвы и ритуального омовения. См. апокрифическое Послание ап. Петра к ап. Иакову. 4.1,2.

[72] Свидетельство бл. Иеронима (О знаменитых мужах. 53) о том, что Тертуллиан был священником, не поддерживается ни одним из древних источников.

[73] Апостольские постановления. 8.32.

[74] Послание Климента к ап. Иакову. 13 // PG 2.48-49.

[75] См. подробнее G. Bardy. Les écoles romaines au second siècle. С. 501–532.

[76] Тертуллиан. Против Маркиона. 5.7; ср. Епифаний Кипрский. Ереси. 42.3 // PG 41.700.

[77] См. О крещении. 2; 18; ср. Амвросий Медиоланский. О таинствах. (S) 1.3.10; 1.5.14; О таинствах. 15 и 19.

[78] Прещение против еретиков 41. Ср. О венке воина 2; Против Маркиона 5.7; Об одеянии женщин 9. Учителя женского пола действительно пользовались бо́льшим признанием в сектах еретиков. Так, например, секту карпократиан в Риме возглавляла дама по имени Маркеллина. В этой секте практиковали буквальное крещение огнем: «крещаемому» раскаленным железом ставили печать на заднюю часть мочки правого уха. См. об этом у Климента Александрийского, Избранные места из пророков 25.1.

[79] Учение апостолов 16 [3.12]; ср. Апостольские постановления 3.16. В сирийском гностическом апокрифе «Деяния Фомы» подробно описывается обряд елеопомазания трех женщин, который по просьбе ап. Фомы совершила христианка по имени Мигдония.

[80] Учение апостолов 3.12. (с. 147). Ср. 1 Кор 9; Апостольские постановления 3.15. См. также сборник церковных канонов V (?) века, Statuta Ecclesiae Antique, правило 12 (100), где такие же обязанности несут вдовы и посвященные Богу девы.

[81] Diaconissa vero in typum sancti spiritu honoretur a vobis. Учение Апостолов 2.26 (с. 88–89). Ср. Апостольские постановления 2.26: «Пусть всякая женщина обращается к епископу или диакону через диакониссу». О диакониссах также упоминает сирийский документ V в. Testamentum Domini. См. английский перевод J. Cooper and A.J. Maclean. Testament of Our Lord. С. 70. Чин диаконисс был упразднен на Западе к середине V в., на Востоке – в ХI в. См. Оранжский собор (441), правило 26; Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 1. С. 739–740.

[82] Согласно одному из апокрифических деяний II в., ап. Павел однажды послал свою спутницу, христианку Феклу, в Иконию «учить слову Божию» тамошних язычников. См. Деяния ап. Павла и Феклы. Тертуллиан сообщает, что автором этого апокрифа был малоазийский пресвитер, который за свою подделку был лишен сана. См. О крещении. 17. Хотя мнение автора, по всей вероятности, и не базируется на исторических свидетельствах, мысль о том, что женщина может учить и проповедовать, была для многих малоазийских христиан II в. допустимой.

[83] Епископ-пророк был во II в. явлением нередким. См., например, Мученичество Поликарпа. 16.

[84] До того как Тер-Мекертосян обнаружил армянский перевод Ejpi>deixiv tou~ ajposolikou~ khru>gmatov в 1907 году, историческая наука располагала только упоминанием о нем у Евсевия в Цеpковной истории (5.26). Более известное произведение Иринея, «Против ересей», по замечанию самого автора, было написано для укрепления в вере новообращенных. См. Против ересей. Кн. 5, Предисловие.

[85] Реконструкцию одного из вариантов такой хрестоматии см. J. Danielou. La catéchèse aux premiers siècles. С. 84.

[86] Гармония Евангелий, составленная Феофилом Антиохийским, до нас не дошла. См. Иероним. Письма. 121.6.15.

[87] Пастырь Ерма. Заповеди. 1.

[88] Ср. Пс 95:5: «Ибо все боги язычников – демоны (daimonia), а Господь небеса сотворил». Перевод по Септуагинте мой – П.Г. Синодальный перевод следует в этом случае за масоретским текстом, в котором вместо слова «демоны» стоит «идолы».

[89] См. Афинагор. Апология. 10; Феофил Антиохийский. К Автолику. 2.10, 22; Послание к Диогнету. 7.2; 11.2, 7-8. Частый мотив в богословии Иринея. В апокрифах: Послание апостолов. 3; Соломоновы оды. 19.

[90] См. Первая апология. 46; Вторая апология. 10, 13.

[91] См. Игнатий Антиохийский. Магнезийцам. 6; Пастырь Ерма. Притчи. 5.6.5; Иустин. Диалог с Трифоном иудеем. 61; Вторая апология. 13; Мелитон Сардийский. О Пасхе. 104; Соломоновы оды. 28.

[92] Так называемое Евангелие Псевдо-Матфея, также повествующее о детстве Марии, скорее всего было положено на бумагу в конце IV в., хотя навеяно оно более древней устной традицией. Историческое ядро этих документов установить трудно.

[93] См. 1 Пет 3:18-19: «Христос… ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал». Игнатий. Магнезийцам. 9; Поликарп. Филиппийцам. 1; Ириней. Против ересей. 4.27.2, 5.31.1, 5.33.3; Тертуллиан. О душе. 55; Мелитон. О Пасхе. 101–102. Пастырь Ерма. Притчи. 9.16 сообщает о схождении во ад апостолов. В апокрифах: Послание апостолов. 27; Соломоновы оды. 42. Особенно подробное описание сошествия во ад имеется в Евангелии от Никодима (17–27).

[94] Апостольское предание. 19.1. Обряд возложения рук во время катехизации описан также у Псевдо-Климента (Воспоминания. 3.67). В этой христианской общине, происходившей по всей вероятности из Сирии, катехизация длилась три месяца и сопровождалась интенсивными постами.

[95] Тертуллиан. Апология. 29.7. Ср. признание язычника у Минуция Феликса в «Октавии», 9: «Они любят друг друга еще до того, как узнают друг друга… и называют друг друга братьями и сестрами».

[96] О том, что «Дидахе» включает в себя предкрещальный катехизис, свидетельствуют следующие слова: «После того, как сначала объяснишь все эти вещи [т.е. моральные предписания], крести во имя Отца и Сына и Святого Духа» (7.1). Афанасий Великий (Пасхальное послание. 39.7), ссылаясь на традицию, рекомендует катехуменам читать «Дидахе» и «Пастырь Ерма».

[97] Притч 4:11, 26-27, 9:6, 10:17, 12:28; Прем 5:6-7; ср. Иер 6:16, 18:15; Мф 7:13-14.

[98] См., например: Правило кумранской общины. 4.2.

[99] Как будет обсуждаться ниже, в школе Ипполита катехумены на первом этапе не участвовали в литургии и ели специальный хлеб на агапах.

[100] Правило кумранской общины. 1.21-26. Проклятие Велиала: 2:4б-10, ср. упоминание «Велиара» в 2 Кор 6:14-15. Ср. проклятия и благословения в ритуале возобновления завета во Втор 27–28; Неем 10:29. Отметим, что ветхозаветные проклятия обращены к людям, преступившим заповеди, а не к сатане.
Подобно ранним христианским общинам, члены кумранской секты имели общую собственность. В общине культивировалось постоянное изучение и чтение Торы, даже за работой и по ночам. В отличие от христиан, в кумранской общине строго соблюдались законы ритуальной чистоты и царила атмосфера враждебности к окружающему миру. Секта исчезла в конце I века н.э.

[101] Тертуллиан. О душе. 35. Подробнее об отречении от сатаны как о расторжении завета см. с. 172, 203.

[102] Исследователи согласны в том, что авторы «Дидахе» и «Послания Варнавы» имели под рукой недошедший до нас катехизис, содержавший учение о Двух Путях. На учение о Двух Путях опирается также и сирийский документ IV в. «Апостольские постановления» (7.1­-19). См. также Псевдо-Климент. Проповеди. 7.6-7.

[103] Ср. Послание к Диогнету. 5.6; Афинагор. Апология. 35.

[104] О крещении. 19; Ипполит. Комментарий на книгу Даниила. 13.15. См. P. Bradshaw. Diem baptismo sollemniorem: Initiation and Easter in Christian Antiquity. С. 140.

[105] Tractatus. 1.2.6. Этой ссылкой я обязан E. Yarnold. The Awe-Inspiring Rites of Initiation. С. 11. Ср. Мк 9:18,26 и параллели.

[106] См. об этом H.A. Kelly. The Devil at Baptism: Ritual, Theology and Drama. С. 81–160.

[107] Подробнее см. Шмеман А., прот. Водою и Духом. С.21–30.

[108] Мк 6:7,13; Мф 1:7-8; Лк 9:1-2.

[109] Тертуллиан. О венке воина. 13; О зрелищах. 4-5.

[110] См. Послание Варнавы. 18.1-2; Пастырь Ерма. Заповеди. 6.2.

[111] Это обстоятельство кратко обсуждает G. Kretschmar (Recent Research on Christian Initiation. С. 28). Отметим следующую деталь: отдельного обряда сочетания со Христом, помимо вопросов и ответов при троекратном погружении, в «Апостольском предании» нет.

[112] Тертуллиан. О венке воина. 3; Апостольское предание. 37.1, 4; Кирилл Иерусалимский. Слово огласительное. 13.3, 36; Иоанн Златоуст. Слово огласительное. 12.60. Печать креста, предохранявшая от бесов, также упоминается в апокрифе II в. История Иоанна, сына Заведеева. 2.36-37.

[113] Ср. Иез 9:4; Еф 1:13; Откр 7:4. Подробнее об этом см. J. Danielou. The Bible and the Liturgy. С. 54–69.

[114] orationes crebrae, ieiunia et genuflectiones et pervigilia. Тертуллиан. О крещении. 20.

[115] Мк 9:29; Мф 17:21.

[116] Псевдо-Климент. Проповеди. 9.10; ср. Тертуллиан. О посте. 8.

[117] Ср. Каноны Ипполита. 19. Православный обычай восходит к чисто гигиеническому омовению катехуменов в четверг, о котором говорит Апостольское предание (20.5). Читаем у бл. Августина (Письма. 54.7):
«Если ты спросишь о том, как возник обычай омовения, то, по размышлении, наиболее вероятным объяснением мне кажется следующее: тела кандидатов к крещению, грязные после сорокадневного поста, были бы весьма неприятны для органов чувств, когда люди подходят к крещальной купели, если бы незадолго до этого они не были вымыты. Так вот, этот день [Чистый четверг] был удачно выбран по случаю повсеместного празднования Тайной вечери. Так как эта уступка сделана катехуменам, то и многие другие хотят помыться в этот день и ослабить пост.»

[118] Ср. свидетельство Иринея у Евсевия (Церковная история. 5.24): «Одни считают, что они должны поститься один день, другие – два дня, прочие – несколько дней».

[119] См. об этом главу шестую, с. 233.

[120] Христологические: Ефесянам. 18.2; Траллийцам. 9; Смирнянам. 1.1-2. Бинитарная: Магнезийцам. 8. Ср. Послание апостолов. 3. Тринитарная: Магнезийцам. 13. Ср. Дидахе. 7; Первое послание Климента. 46.

[121] См. J.N.D. Kelly. Early Christian Creeds. С. 71.

[122] Послание апостолов. 5. Правило веры мастерски встроено в краткий пересказ евангельских событий, начинающиеся рождением Иисуса.

[123] Первые свидетельства об этой анаграмме относятся ко второй половине II в. См. Тертуллиан. О крещении. 1; эпитафия на надгробии Аверкия: «Вера дала нам в пищу Рыбу из источника, крепкую, чистую, рожденную девой».

[124] Изложение апостольской проповеди. 3.

[125] 1 Клим 37, ср. 2 Кор 10:4, 67; Еф 6:10-17; Тертуллиан. О молитве. 19; К мученикам. 3. В IV в. Кирилл Иерусалимский (Слово предогласительное. 1) и Иоанн Златоуст (Слово огласительное. 1.1) сравнивают письменное занесение катехуменов в разряд готовящихся к принятию крещения с зачислением в армию.

[126] Апостольское предание. 23.4, 13-14. О совершении Евхаристии сразу после крещения сообщает также: Тертуллиан. О воскресении плоти. 8; Против Маркиона. 1.14; Прещение против еретиков; 36; апокриф середины III в. Деяния Ксантиппы и Поликсены. 14, 21; Каноны Ипполита. 19.15; Завет Господень. 2.10 и многие другие более поздние источники. См. G. Wainwright. The Baptismal Eucharist before Nicea. C. 10.

[127] Апостольское предание. 35.1-3; ср. Каноны Ипполита. 21, 26.

[128] Апостольское предание, там же; ср. Каноны Ипполита. 27.

[129] Ср. Августин. Об оглашении необученных. 11: «Катехумены слушают нас или, скорее, слушают Бога через нас». По мысли Исидора Севильского, Бог говорит с катехуменами через священника подобно тому, как Он обращался к Израилю через Моисея. См. О церковных установлениях. 2.21.1 / / PL 83.814.  Ср. Ильдефонс Толедский. О смысле крещения. 20 / / PL 96.120.

[130] Иоанн Златоуст призывает неофитов приходить в церковь каждый день на рассвете перед работой, а также второй раз после работы. См. Слово огласительное. 8.16-17.

[131] О существовании таких домов сообщает Псевдо-Климент (Воспоминания 4.6, 10.71).

[132] Это предположение высказывает, например, M.J. Rostovtzeff (Dura-Europos and Its Art. C. 17).

[133] Согласно реконструкции A. Chavasse (La structure du Sareme et les lectures des messes quadragesimales dans la liturgie romaine. C. 78). Лазарева суббота, приходящаяся в православном календаре на конец шестой недели Великого поста, восходит к древнему римскому обычаю читать Ин 11:1-45 в последнее воскресенье  (а не субботу) перед Пасхой. О праздновании Лазаревой субботы в Палестине в конце IV в. свидетельствует Эгерия (Паломничество. 28.5).

[134] Августин. Толкование псалмов. 41.1.

[135] Подробнее об этом см. Н.С. Puech. Le symbolique du cerf et du serpent. C. 18-60.

[136] Подобного мнения придерживается, например, H. Lietzmann (Mass and the Lord’s Supper. C. 58). Критику этого взгляда см. C.F.D. Moule. Worship in the New Testament.

[137] Иустин. Первая апология. 67.

[138] Дидахе. 10.7.

[139] По поводу подлинности молитвы см. A. Tripolis. FWS ILARON, Ancient Hymn and Modern Enigma. C. 194.

[140] Дидахе. 10.6. «Маранафа» возможно означает на арамейском «приди, Господь наш!», если читать «марана фа», или «наш Господь пришел», если читать «маран афа», что менее вероятно. Ср. 1 Кор 16:22; Откр 22:17, 20.

[141] Дидахе. 14.1-2. Ср. требования публичного покаяния перед молитвой в Дидахе (4.14) и Послании Варнавы (19).

[142] Дидахе. 9.5; Тертуллиан. Прещение против еретиков. 41.

[143] Иустин. Первая апология. 66.

[144] Апостольское предание. 26.4; ср. Каноны Ипполита. 20, 33-34. В трактате IV в. «О девственности», который приписывается Афанасию Великому, катехуменам женского пола не позволяется молиться и трапезовать вместе с христианками, принявшими на себя монашеские обеты. См. О девственности. 13 / / PG 28.265C, 267A.

[145] Апостольское предание. 18.1, 22.5; ср. Каноны Ипполита. 18.

[146] Апостольское предание. 18.3. На то, что мирный поцелуй могли истолковать в превратном смысле, намекает, например, Климент Александрийский (Педагог.3.11).

[147] Апостольское предание. 20.2. К такому же выводу приходит и A. Kavanagh (The Shape of  Baptism: The Rite of Cristian Initiation. C. 56). См. также J.H. Strawley. St Ambrose On the Sacraments and On the Mysteries. C. 17. G. Wainwright, со ссылкой на M.H. Shepherd. The Paschal Liturgy and the Apocalypse / / London, 1969. C. 52, делает аналогичное предположение о существовавшей в Риме локальной традиции допускать катехуменов слушать Евангелия незадолго до крещения. Менее убедительно предположение W. Harmless о том, что катехумены в школе Ипполита с самого начала участвовали в Литургии оглашенных. См. Augustine and the Catechumenate. C. 41. Подчеркнем, что текст «Апостольского предания» в этом месте чрезвычайно темен, что делает любые выводы предположительными. Я в данном случае придерживаюсь lectio difficilior.

В иудео-христианской секте эбионитов чтение священных книг, включавших Тору и, возможно, Евангелие от Матфея, было позволено лишь тем, кто заслужили это праведностью жизни, а также получили предварительное устное наставление, как неоднократно подчеркивает автор апокрифического Послания ап. Петра к ап. Иакову.

[148] Оранжский собор (441). Правило 18: «Евангелие пусть читается в присутствии катехуменов во всех провинциях нашей церкви» (Euangelia deinceps placuit catechumenis legi apud omnem prouinciarum nostrarum ecclesiam). Ср. Галльский собор (475?). Правило 84.

[149] Апостольское предание. 20.2; ср. Каноны Ипполита. 30.

[150] Учение апостолов. 2.39.6.

[151] Прещение против еретиков. 41. Бл. Иероним (Комментарий на Послание к галатам. 3) отмечает, что в секте Маркиона катехумены и верные молились вместе.

Глава третья. Александрийская Огласительная Школа (конец II – середина III века)

Всякий, кто отбирает полезное для катехуменов, в особенности если они – греки, не должен чуждаться философских знаний[1].

 

Истоки египетского христианства покрыты мраком неизвестности. Свидетельство Евсевия о том, что христианство было впервые проповедано в Александрии св. Марком, не поддерживается более ранними источниками[2]. Климент Александрийский в одном из своих писем упоминает, что св. евангелист Марк после своего служения в Риме отправился в Александрию, однако, ничего не говорит о нем как об основателе местной церкви[3]. Впрочем, нет ничего невозможного в том, что иудео-христиане появились в Александрии уже во времена апостолов. Так, например, из Деяний апостолов известно, что странствующий проповедник Аполлос, поразивший Коринфскую церковь своим красноречием, был родом из Александрии и, по всей вероятности, был «наставлен в начатках пути Господня» в родном городе (Деян 18:24-25).

В Александрии издавна существовала влиятельная иудейская диаспора, насчитывавшая сотни тысяч. Диаспора имела множество синагог по всему городу. Синагоги были главным перекладным пунктом бродячих христианских проповедников. Вероятно, что Послание к евреям и Послание Варнавы были адресованы христианам, находящимся на грани разрыва с их более ортодоксальными иудейскими собратьями в Александрии. Городское население, включая еврейскую диаспору, говорило по-гречески, тогда как коптский (диалект египетского) оставался языком деревни. Такое разноязычие приводило к большому культурному разрыву между городом и провинцией.

Библиотека, основанная Птолемеями, была в античности одним из богатейших собраний книжной мудрости. Согласно традиции, именно в Александрии, при Птолемее Филадельфе (285–246 до н.э.), был сделан перевод на греческий язык значительной части Ветхого Завета, так называемая Септуагинта[4].

Рис. 15. Философ Плотин (?), окруженный учениками и, что более примечательно, ученицами. Деталь рельефа философов. III в. Музей Пио Клементино, Рим.

Рис. 15. Философ Плотин (?), окруженный учениками и ученицами

Большая часть населения Александрии во II в. н.э. была языческой. Климат Александрии, казалось, располагал к процветанию религиозных сообществ, философских школ, синкретических культов, мистерий, а также сомнительных сект. Среди философских направлений в начале III в. особым уважением пользовалась школа Аммония Саккаса (ок. 175–242), платоника, разочаровавшегося в гностическом христианстве[5]. Учеником Аммония был Плотин (205–270?) – аскет, стыдившийся своего тела, логик, наделенный колоссальной способностью к умозрению, поэт мистического экстаза, ясновидец и целитель душ, страстный проповедник платонической утопии идеального государства и, наконец, убежденный противник христианства.

Ученик Плотина Порфирий (ок. 232 – ок. 303) оставил нам биографию учителя, из которой можно получить представление о том, как проходили занятия в неоплатонической школе, которую Плотин открыл в Риме. Предпочтительной формой занятий были семинары, а не лекции. На таких семинарах отдельные вопросы предлагались для обсуждения в тесном кругу учеников. Участники семинаров также зачитывали письменные работы, прослушивание которых могло занимать несколько часов и даже дней.

В школе Плотина обучение подчинялось скорее вдохновению, нежели строгому расписанию, хотя большинство философских школ имело канонический набор дисциплин. У греческих стоиков было принято деление на логику (включавшую формальную логику, диалектику и теорию познания), физику (включавшую геометрию, астрономию и теологию) и этику. Философские интересы римских стоиков были почти полностью поглощены этикой как искусством самообладания и воспитания характера.

Платоники, приняв стоическое деление, дополнили его арифметикой, стереометрией, музыкой, грамматикой, риторикой, гимнастикой, политикой, а также более углубленным изучением теологии[6]. При этом математические дисциплины, по Платону, служили подготовительным курсом для изучения философии. Согласно платоническому представлению истина не есть отвлеченное знание, но цельное познание, включающее дискурсивное мышление, аскетическое воспитание души и мистическое созерцание. Похожий взгляд на природу познания исповедовали и неопифагорейцы. Предметами жарких дебатов между школами были такие вопросы, как природа бога, божественное провидение, отношение материи и духа, душа и ее бессмертие, а также предназначение и моральный идеал человека.

Интеллектуальная жизнь в Александрии располагала к самым смелым умозрениям и к бесконечному полету фантазии в космологии. Именно в Александрии родились головокружительные гностические системы Валентина, Василида и Карпократа. Именно здесь христианские апологеты столкнулись с наиболее глубокой и острой критикой их «варварской философии» со стороны эллинистических философов. Именно здесь произошло столкновение не только с фасадом и попкультурой эллинизма, но с самим его мировоззренческим ядром. В Александрии полемика христиан с философами была впервые перенесена с базарной площади на «профессорскую кафедру». В таком интеллектуальном климате страстные призывы Тертуллиана к тому, что христианин, обретя истину в христианстве, должен прекратить всякий духовный поиск и всякое исследование философских вопросов, были малоубедительны. Требовалось не огульное отрицание всей культуры, а детальное понимание ее. Требовалось творческое и чуткое освоение апостольского наследия. Одним словом, требовалось создание «духовной академии».

Александрийская плеяда: Пантен, Климент, Ориген и другие

Александрийская огласительная школа (κατηχητικὴ διδασκαλέιον) впервые появляется из тумана неизвестности в 80-х годах II в.[7] Как уже упоминалось в предыдущей главе, школой в античности часто называли регулярное собрание учеников вокруг одного или нескольких авторитетных учителей. В этом смысле у стоического философа Эпиктета (ок. 50 – ок. 130) была школа в Никополисе Эпирском, у платоника Аммония Саккаса была школа в Александрии, подобно тому, как у Иустина Мученика была христианская школа в Риме.

Зданием философской школы нередко служил частный дом, принадлежавший либо ее главе, либо одному из его влиятельных учеников. Например, древнегреческий философ Эпикур (342–270 до н.э.) приобрел дом в Афинах и нередко беседовал со своими учениками в располагавшемся около него саду. Плотин превратил частный дом некоей Гемины в пансионат для своих учеников[8]. Такое обучение было, как правило, платным, хотя в некоторых случаях плата была добровольным пожертвованием преданных и состоятельных учеников на содержание любимого учителя.

Цветн. илл. IX. Занятие в философской школе. Мозаика платонического лицея.

Цветн. илл. IX. Занятие в философской школе

Школу в смысле собрания учеников вокруг авторитетного учителя следует отличать от другого употребления слова «школа», принятого в исторической литературе. Так, Александрийской школой часто называют определенную богословскую традицию, сформировавшуюся в Александрии и отличавшуюся от другой традиции, или «школы», которая позднее утвердилась в Антиохии[9]. В этом смысле уместно говорить об Александрийской школе как о местной традиции толкования Священного Писания, которая не утратила своего влияния и после того, как огласительная школа перестала существовать. Хотя два различных значения слова «школа» в некоторых случаях указывают на один и тот же феномен, в этой главе слово «школа» будет употребляться в смысле собрания учеников вокруг учителя, а не в смысле богословской традиции.

Первым учителем Александрийской огласительной школы был, по всей вероятности, Пантен. О том, существовала ли школа до Пантена и в каких отношениях она состояла с местными христианскими общинами, ничего определенного неизвестно[10]. Климент Александрийский, ученик Пантена, упоминает о том, как после долгих духовных скитаний он, наконец, обрел истинного учителя в лице Пантена, которого он образно называет «сицилийской пчелой», сокрытой в Египте[11]. Можно заключить, что Пантен был родом из Сицилии. К тому времени, как Климент познакомился с ним, он уже преподавал в Александрии.

О Пантене известно очень мало. Ни одно из его произведений не дошло до нас, хотя Евсевий сообщает, что Пантен не только учил viva voce (живым голосом), но и писал книги[12]. Пантен был из обратившихся стоиков[13]. Как уверяет Евсевий, занятия философскими науками в школе были заведены уже при Пантене. Изучение эллинистической философии было внесено в расписание занятий школы с тем, чтобы иметь возможность дать ответ еретикам на их возражения. Таким образом, изучение философии с самого начала играло роль вспомогательную – полемическую и апологетическую.

Евсевий прибавляет, что Пантен впоследствии стал апостолом в Индии, в чем нет ничего невозможного. О Плотине, например, известно, что он присоединился к военной экспедиции императора Гордиана в Индию с единственной целью овладеть индийской философией. Блаж. Иероним также сообщает курьезную деталь о том, что Пантен был якобы послан в Индию епископом Деметрием Александрийским, чтобы обратить ко Христу тамошних браминов и философов[14].

Для нас в данном случае важно не то, что Пантен отправился крестить браминов, а то, что он был командирован церковным иерархом. Дело в том, что большинство современных исследователей придерживаются того мнения, что ни при Пантене, ни при его ученике Клименте Александрийском катехизическая школа не находилась под прямым церковным контролем. Считается, что только при Оригене глава школы попал под прямое покровительство александрийского «папы», как уважительно называли епископа Деметрия Александрийского уже при жизни. Замечание Иеронима (которое вполне может иметь независимую от Евсевия историческую ценность), не принятое во внимание современными исследователями, ставит под сомнение эту гипотезу и позволяет заключить, что уже при Пантене связь школы с местной церковной властью была прочной. В отличие от Климента, которого церковная традиция единогласно называет пресвитором[15], Пантен был мирянином.

Климент Александрийский сменил Пантена на посту учителя огласительной школы примерно в 190 году[16]. Возможно, что некоторое время Пантен и Климент преподавали вдвоем. Климент обратился в христианство после длительных духовных исканий. До встречи с Пантеном ему довелось учиться у христианских учителей, которые были родом из Сирии, Египта, Ассирии и Палестины. Скитания молодого человека в поисках настоящего учителя очень характерны для рассматриваемого периода. Вспомним, например, поиски Иустина Мученика, перепробовавшего чуть ли не все философские школы перед своим обращением в христианство.

Молодой Плотин также длительное время искал настоящего учителя, перебираясь от одного к другому, пока не встретил Аммония. Проведя некоторое время с Аммонием, Плотин воскликнул: «Вот человек, которого я искал!»[17] То же мог бы сказать о своей встрече с Пантеном и Климент. Так как значительная часть обучения проходила в беседах один на один или в тесном кругу учеников, то отношения учителя и ученика были весьма близкими. Иногда ученики выражали свою преданность учителю очень эмоционально. По ироническому наблюдению одного философа II в., они были готовы прыгать вокруг учителя «подобно вакхантам вокруг Дионисия»[18].

Климент был человеком незаурядной эрудиции. Его произведения переполнены цитатами из древнегреческих поэтов и трагиков[19]. Он знал философию по первоисточникам, а не по школьным хрестоматиям, как большинство культурных людей его времени. Он свободно ориентировался в запутанном лабиринте гностических сект и мистерий, хотя относился к ним с большой неприязнью. Его описания мистерий настолько подробны и содержат такое количество гротескных деталей, что можно подумать, что Климент сам был очевидцем описываемых им сцен и обрядов.

Главные произведения Климента, дошедшие до нас, образуют трилогию. Первая книга, «Увещание к язычникам», была адресована, как это следует из заглавия, к языческой публике. Ее целью было показать образованным грекам несостоятельность и порочность язычества и указать на спасительную истину, открывшуюся в божественном Слове, ставшем плотью. По мысли Климента, христианство отвечает на глубочайшее упование человека обрести бессмертие.

Второе сочинение трилогии, «Педагог», по собственному замечанию Климента, было предназначено для катехуменов и новокрещеных[20]. В нем Климент ответил на нападки гностиков, которые приводили в замешательство некоторых из новообращенных, а также предпринял составление всеобъемлющей регламентации христианской жизни. Учителем христиан, в отличие от язычников, является Сам Бог, пришедший в мир во плоти для того, чтобы показать людям пример святой жизни. Жизнь христианина должна стать подражанием Учителю. Знание о Боге должно влиять на жизнь человека, на его отношение к душе своей и к окружающим людям. Без внутренней перемены, без исцеления души от болезни греха, без укоренения в добродетелях знание о Боге невозможно. По словам Климента, Бог Отец поручил воспитание людей Своему Сыну, Иисусу, наказав: «Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте», подобно тому, как любящий отец отдает своих сыновей достойному учителю[21].

Климент призывает катехуменов к умеренности в пище и питии, к скромности в одежде и употреблении украшений, а также к сдержанности во время празднеств и торжеств. Вопросы, которыми он задается, и даваемые им советы предельно конкретны. Прилично ли христианину смеяться на людях? И если прилично смеяться, то уместно ли быть клоуном и валять дурака? Как следует вести себя в общественных банях? Можно ли париться вместе с особами противоположного пола или со своими рабами? Как следует одеваться, идя в церковь? Позволительно ли носить серьги? Прилично ли мужчинам пользоваться косметикой и рядиться в женские одежды? Подобает ли христианину ходить торопливо? Можно ли играть в азартные игры, ходить на скачки или посещать увеселительные заведения? На большинство этих вопросов Климент отвечает отрицательно.

Одной из любопытных черт морального учения Климента является то, что он, в отличие от большинства раннехристианских учителей, считал жизнь в браке более достойной христианского призвания, чем жизнь холостую. «Кто те двое или трое, собранные во имя Христово, посреди которых Господь? Не муж ли, жена и ребенок, так как сказано, что муж и жена соединены Богом?» – риторически спрашивает Климент[22]. В браке, утверждает Климент, человек подвергается большим искушениям и, следовательно, заслуживает большей похвалы в преодолении их[23]. Впрочем, сам Климент оставался холостым «из любви к Богу»[24].

Катехизатор должен был обладать мудростью и прозорливостью для распознания того, что в окружающей его культуре было совместимо, а что противоречило Евангелию. Хотя некоторые замечания Климента могут показаться спорными, его руководящий принцип остается верным евангельскому пути. Принцип этот можно назвать этикой и эстетикой внутреннего. Важно не то, как ты выглядишь снаружи, а то, чем живет твоя душа. Сними богатые одежды и украшения и увидишь, что среди язычников господин отличается от своего раба разве только тем, что он более раба подвержен страстям, говорит Климент[25]. Христианство же даровало внутреннюю свободу как рабам, так и их господам.

Развивая эстетику внутреннего, Климент использует апостольскую аналогию тела человека как храма души. Языческие храмы в Египте, пишет Климент, блистают золотом и серебром, их стены отделаны драгоценными камнями Индии и Эфиопии, украшены колоннадами, вокруг них простираются священные поля и рощи. Но если зайти в такой храм и попросить жреца показать божество, укрытое за завесой, то обнаружишь нечто совершенно недостойное Бога: изваяние кошки, змеи или крокодила. Точно так же и человек, который заботится только о внешнем украшении, должен более помышлять о том, чтобы под покровом дорогой одежды сиял образ Божий, образ добродетельной и непорочной жизни, а не образ звериный. Так как внешне христиане отличались от язычников разве только скромностью в одежде, праведность жизни была их главным богатством и украшением[26]. 

Последняя книга трилогии Климента, «Строматы», представляет собой набор лекторских записок на самые разнообразные темы. Стареющий Климент попытался зафиксировать в ней без какой-либо системы все те знания, которые он получил от своих учителей. Во время гонений при Септимии Севере Климент был вынужден бежать в Каппадокию и оставался там до самой смерти. На опустевшее место главы катехизической школы в 202 году был назначен восемнадцатилетний Ориген.

Об Оригене, благодаря Евсевию, мы знаем более, чем о каком-либо другом христианском учителе рассматриваемого периода. Ориген родился в христианской семье. В духовном становлении Оригена важное значение имело домашнее образование. Его отец, Леонид, перед тем, как обучать сына мирским наукам, читал с ним Писания и просил повторять их каждый день[27]. Леонид дал сыну образование в «науках греков», что помогло Оригену после смерти отца зарабатывать себе на жизнь. Леонид принял венец мученичества во время гонений при Септимии Севере. Пылкий Ориген хотел последовать примеру отца, но мать помешала ему, упрятав все его вещи и тем самым воспрепятствовав сыну появиться на улице.

Ориген, по сообщениям церковных историков, был учеником Климента[28]. Вполне возможно также, что некоторое время он обучался у платоника Аммония, хотя впоследствии порвал с ним[29]. На место учителя огласительной школы Ориген был назначен епископом Деметрием. Вначале Ориген совмещал преподавание грамматики и риторики с богословием. Впоследствии, когда количество учеников возросло, Ориген прекратил преподавание грамматики и риторики, как, по замечанию Евсевия, препятствующее изучению наук божественных. Обратим внимание на то, что молодой Ориген, подобно западным учителям Тертуллиану и Ипполиту, остро чувствовал конфликт между изучением древнегреческих классиков и Библии.

Для того, чтобы иметь возможность преподавать бесплатно, Ориген продал свою значительную библиотеку и впоследствии жил на скромную ежедневную плату, о которой он условился с покупателем книг. Ориген вел аскетический образ жизни: ходил босиком, воздерживался от вина, спал на полу, был непритязателен в одежде и пище и часто постился. За едой и перед сном Ориген всегда просил, чтобы один из братьев читал ему Писание. И так продолжал он денно и нощно с тем, чтобы «молитва предваряла чтение и чтение ожидало молитву»[30].

В отличие от языческих риторических школ, в которых образование могли получить в большинстве случаев только мужчины, в школе Оригена могли учиться как юноши, так и девушки. Для того, чтобы не давать повода для наветов язычников, Ориген решил оскопить себя, по молодости лет слишком буквально истолковав слова Мф 19:12 о «скопцах Царствия ради Небесного»[31].

В 212 году Ориген побывал в Риме, где ему довелось слушать проповеди Ипполита и беседовать с ним[32]. Вернувшись из Рима в Александрию, он продолжил преподавание в огласительной школе. Ученики приходили к Оригену, как говорит Евсевий, один за другим, не давая ему передохнуть с утра и до самого вечера. По всей видимости, преподавание сводилось либо к беседе один на один, либо происходило в небольших группах. Помимо этого, Ориген регулярно проповедовал в домашней церкви по средам и пятницам перед смешанной аудиторией катехуменов и верных[33]. Чтобы высвободить некоторое время для изучения Священного Писания, Ориген разделил учеников на две группы. Преподавание элементарных предметов он отдал своему ученику Гераклу, тогда как сам взялся за более сложные богословские дисциплины[34].

Жан Даниелу поддерживает и развивает гипотезу Гюстава Барди о том, что первоначально единственным предметом в школе Оригена был предкрещальный катехизис, сводившийся почти полностью к толкованию Священного Писания[35]. По мнению Барди и Даниелу, глобальная перемена в расписании занятий школы произошла с распределением обязанностей между новым катехизатором, Гераклом, и Оригеном, который прекратил преподавание основ веры и открыл школу, сходную по своим целям с философской школой. С одной стороны, гипотеза Барди-Даниелу объясняет, почему Ориген на начальном этапе отказался от преподавания риторики и даже продал всю свою библиотеку. С другой стороны, эта гипотеза противоречит сообщению Евсевия о том, что изучением философских наук Ориген занимался с детства, а также и тому, что философия преподавалась в рамках христианской школы уже при Пантене. Кроме того, Евсевий не сообщает ни о каком радикальном изменении рода занятий Оригена, но лишь замечает, что тот стал заниматься исключительнос более продвинутыми учениками, которые в школе имелись и до этого.

Во время погромов Каракаллы в 216 году Ориген вынужден был покинуть Александрию и некоторое время провести в Палестине. Тамошние епископы обратились к нему, в то время еще мирянину, с просьбой прочесть проповеди их пастве[36]. Впоследствии Юлия Маммеа, мать императора Александра Севера, питавшая симпатии к христианству, специально посылала за Оригеном военный эскорт, дабы он мог прийти и беседовать с ней[37]. Для написания библейских комментариев Амвросий, влиятельный почитатель Оригена, отдал в его распоряжение семерых стенографов, которые поочередно записывали за ним под диктовку. К стенографам, в свою очередь, было приставлено такое же количество копиистов, работу которых начисто переписывали каллиграфистки[38]. Слава и авторитет Оригена возрастали.

По понятной человеческой слабости «папа» Деметрий, глава Александрийской церкви, проникся завистью к Оригену и стал писать о нем пасквили в другие епархии, осуждая его, в частности, за то, что он, будучи мирянином, позволил себе проповедовать в присутствии епископов. По мнению Деметрия, подобная дерзость была в церковной практике чем-то неслыханным. В Палестине, очевидно, главы поместных церквей придерживались иного мнения. Несколько лет спустя епископы Александр Иерусалимский и Феоктист Кесарийский рукоположили Оригена в пресвитеры, когда тот находился в палестинской Кесарии проездом. Этот шаг вызвал еще большее негодование Деметрия. В 231 году разгневанный епископ созвал поместный собор, на котором Ориген был низложен на том основании, что скопец не может принять сана[39].

Желая избежать последующих трений со своим епископом, в том же году Ориген перебрался в палестинскую Кесарию, оставив огласительную школу на попечение Геракла. Кесарийский епископ проигнорировал решение «папы» Деметрия о низложении Оригена и упросил александрийского богослова открыть огласительную школу в его епархии. Одним из самых выдающихся учеников Оригена в Кесарии стал молодой аристократ Григорий, впоследствии епископ и миссионер, прозванный в народе чудотворцем.

Руке св. Григория Чудотворца принадлежит один из самых трогательных в истории портретов христианского учителя. В начале знакомства с Оригеном Григорий мечтал об адвокатской карьере, которая гарантировала бы ему социальный престиж и безбедное существование. Постепенно Ориген склонил его к мысли оставить блестящую карьеру и вступить на стезю христианского учителя, полную всяческих преследований и треволнений. Оригену удалось убедить Григория не столько рациональными доводами и рассуждениями о добродетелях, сколько личным примером и участием[40]. Речи о добродетельной жизни были бы сухи и отвлеченны, если бы сам Ориген не был воплощением своего учения. Впрочем, некоторые эллинистические философы, такие как Плотин или Эпиктет, могли похвастаться тем же. Более ценно для Григория было то, что Ориген искал сближения со своими учениками еще до того, как ученики искали дружбы с ним. Подобно тому, как «душа Ионафана прилепилась к душе Давида» (1 Цар 18:3), душа Оригена искала души его учеников еще до того, как они проникались доверием и уважением к учителю[41].

Ориген учил в палестинской Кесарии на протяжении более двадцати лет, пережив первое организованное гонение на христиан при Декии. Ориген был схвачен во время этого гонения и претерпел нечеловеческие пытки. Его здоровье было сильно подорвано, и он скончался вскоре, в 254 году.

Ориген оставил немало учеников, продолжавших его дело, а также огромное количество богословских трудов, большинство из которых не сохранилось. Его преподавательская деятельность началась и трагически оборвалась во время гонений. По существу, само научение было подготовкой к возможному мученичеству. Некоторые его ученики приняли венец мученичества, будучи еще катехуменами[42].

 Его личность, а также некоторые аспекты его учения вызывали справедливую и несправедливую критику со стороны потомков и современников. Учение Оригена было предметом многих горячих споров. Здесь не место обсуждать вопрос о том, оправдано ли было решение Пятого Вселенского собора (553), осудившего не только некоторые спорные мнения Оригена, но и предавшего анафеме его лично[43]. Отметим только, что значение Оригена в истории христианства в целом и в особенности его влияние на Александрийскую школу богословской мысли огромно.

После смерти Деметрия (†247) Геракл, ставший главою огласительной школы после отъезда Оригена в палестинскую Кесарию, был возведен в сан епископа. Школа перешла к Дионисию Великому (247(8?)–264(5?))[44]. Дионисий, в свою очередь, возглавил епархию после смерти Геракла. В дальнейшем школу возглавляли Феогност (†282) и Пиерий († ок. 309), которые во многом были продолжателями аскетических и богословских традиций Оригена[45]. Преемником Пиерия стал Петр Великий († ок. 311), погибший мученической смертью во время гонений при Диоклетиане. После значительного перерыва, вызванного арианской смутой, школу возглавил Дидим Слепец (†398), назначенный св. Афанасием Великим. Ослепший с детства Дидим обладал незаурядной памятью и колоссальной эрудицией[46]. Из школы Дидима вышли такие церковные учителя, как св. Григорий Назианзин, блаж. Иероним и Руфин. Иероним гордился тем, что Дидим Слепец был его катехизатором (καθηγητής). Руфин сообщает, что он проучился у Дидима, а также учителей-монахов в общей сложности восемь лет[47].

После Дидима школа была переведена из Александрии в Сиды[48]. Как видим, связь между александрийской епископальной кафедрой и огласительной школой была тесной: глава школы сменял епископа после его кончины. К концу IV в. Александрийская огласительная школа прекратила свое существование, хотя ее богатейшее наследие не переставало оказывать формирующее влияние на богословскую мысль как в Александрии, так и за ее пределами.

Вера, языческое образование и эллинистическая философия

В предыдущей главе мы уже имели возможность обсудить отношение христианства и окружающей его языческой культуры на примере некоторых представителей Римской и Североафриканской церкви. Выводы, к которым мы пришли, можно кратко сформулировать следующим образом. К концу I в. произошло отделение молодых христианских общин от материнских синагог. Так как христианство было движением миссионерским, то вопрос об отношении к миру языческой культуры в христианстве стоял более остро, чем в иудаизме. Христианам предстояло не только жить с язычниками, но и обращать их ко Христу.

Так же как их собратья иудеи, христиане не могли совмещать поклонение своему Богу с почитанием языческих идолов. Даже пассивное участие в жертвоприношениях, каким бы невинным оно ни казалось самим язычникам, было для христиан вероотступничеством. Также неприемлемо было для христианина посвящение в мистерии. Многое из того, что в языческом обществе считалось допустимым, как, например, конкубинат, аборты, бесчеловечное отношение к рабам, гладиаторские бои и прочие увеселения, христиане открыто порицали. Климент Александрийский и Ориген осуждали языческие непристойности так же последовательно, как это делали их западные современники Ипполит Римский и Тертуллиан Карфагенский.

Отношение к книжной мудрости, которая, по необходимости, несла моральные ценности и мировоззрения языческого мира, было вопросом неоднозначным. Некоторые христианские учителя, подобно Татиану и Тертуллиану, порицали как идолопоклонство даже начальное образование, включавшее изучение грамматики на материале древнегреческой поэзии и литературы. Такая враждебность в отношении ко всякому проявлению языческого гения подкупала своей простотой. Человек должен был принять истину христианства без всяких рассуждений и возражений и отвергнуть образование и культуру как порождения демонических сил. По замечанию Тертуллиана, «после того, как человек уверовал, единственное, во что ему остается верить, это то, что нет более ничего, во что следовало бы верить»[49]. Тертуллиан, впрочем, допускал начальное школьное образование как неизбежное зло при том условии, что ребенок до этого знакомился с основами христианства. Что же касается Иустина, то ему также было непонятно, зачем будущему богослову получать школьное образование в музыке, астрономии и геометрии, хотя к философии он относился более уважительно.

Как мы помним, молодому Оригену преподавание риторики и Священного Писания под одной крышей также представлялось невозможным. Впоследствии, однако, Ориген изменил свое отношение к этим подготовительным наукам на более умеренное. Зрелый Ориген советует своему ученику Григорию заниматься грамматикой, риторикой, геометрией, музыкой и астрономией, так как все эти науки являются введением в философию[50]. Список предметов, который приводит Ориген, в целом соответствует программе, принятой в так называемых школах риторики, которые представляли собой высшую степень образования в эллинистическую эпоху.

Ученики, поступавшие в огласительную школу, вначале могли получить образование в «науках греков». Курс общеобразовательных дисциплин, ἐγκυκλία παιδεία, включал в себя музыку, арифметику, геометрию, астрономию и диалектику. Климент Александрийский отмечает, что изучение этих наук нисколько не препятствует, но, наоборот, способствует постижению божественных тайн[51]. Св. Григорий Чудотворец сообщает о том, как в Кесарийской школе Оригена он в качестве подготовительного курса прошел логику (диалектику), астрономию, «божественную математику» и этику[52]. Такой же список предметов был принят и в школе платоника Алкиноя (Альбина?), который скорее всего был старшим современником Оригена.

Принимая во внимание сказанное, становится очевидно, насколько традиции, заложенные Пантеном в Александрии, отличались от римской и североафриканской моделей. В Риме огласительная школа была предназначена для катехизации в узком смысле. Учителя такой школы занимались исключительно подготовкой взрослых к принятию крещения. Изучение «наук греков» порицалось как идолопоклонство и служение сатане. Между академией и Церковью, по Тертуллиану, не могло быть ничего общего. В Александрийской огласительной школе, напротив, была принята модель, во многом напоминавшая платоническую академию.

О преподавании философии в школах Тертуллиана и Ипполита не могло быть и речи, так как философские мудрствования, по расхожему мнению, были источником всех ересей. О том, что Тертуллиан и Ипполит были не единственными христианскими учителями, которые считали занятие философией вредным, мы имеем свидетельства самих философов. Так, во II в. Цельс и Гален критиковали христиан, с которыми им пришлось иметь дело, за то, что те превозносят веру и совершенно нивелируют рассуждение[53].

В Александрии дело обстояло совершенно иначе. Изучение философии всячески поощрялось, особенно среди способных учеников. У второго учителя школы, Климента, мы находим первое систематическое оправдание места философии в христианском образовании. Климент опирается на фундаментальное предположение о том, что Логос является учителем всех народов. Закон был детоводителем ко Христу для евреев. Философия выполняет аналогичную роль для греков. Более того, она является Божьим даром, посланным грекам[54]. В отличие от Священного Писания, философские произведения содержат лишь долю истины. Философские орешки не следует проглатывать целиком: скорлупки следует оставлять, предупреждает Климент[55]. Эти общие рассуждения, впрочем, были настолько расплывчатыми, что не давали никаких ясных критериев различия между мнениями философов и истинами веры.

Некоторые христиане справедливо опасались, что такое преувеличение места философии уравняет ее в правах со Священным Писанием и с апостольским преданием. Не предостерегал ли апостол Павел о том, чтобы христиане не увлекались «философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2:8)? В ответ на эти опасения Климент замечает, что от философии следует брать только то, что не противоречит Священному Писанию и апостольскому наследию, зафиксированному в правиле веры. К тому же слова апостола Павла, по мнению Климента, относятся не ко всем философским течениям, а только к софистам и эпикурейцам[56]. Софистов не следует изучать потому, что они заботятся о красоте слов, а не об истине. Эпикурейцев нужно также оставить, так как они отрицают божественное провидение и фактически проповедуют атеизм – учение, по убеждению Климента и Оригена, искажающее природу вещей и вредоносное для разумной души[57].

Философия, считает Климент, не может подменить веру, так как вера в конечном итоге не основывается на философских доказательствах[58]. Не следует путать духовную слепоту и леность с философским сомнением, призывает Климент:

Вам бы следовало сомневаться в том, нужно ли вам пьянствовать, а вы напиваетесь, нисколько не размышляя об этом! Вам бы следовало подумать, перед тем как оскорбить человека, ан-нет, вы оскорбляете человека с необыкновенной готовностью! Вы сомневаетесь только в том, следует ли поклоняться Богу и должно ли следовать Ему и Христу. По-вашему, этот вопрос действительно подлежит сомнению, хотя вы сами не ведаете того, что достойно Бога. Доверяйте нам так же, как вы доверяетесь пьянству, чтобы быть вам мудрыми; полагайтесь на нас так же, как вы полагаетесь на оскорбления, чтобы вы жили![59]

Когда дело касается наших эгоистических стремлений или чувственных удовольствий, мы действуем, не рассуждая. Но ведь вера в Бога есть первостепеннейший интерес человека, касающийся здоровья его души. Согласно Клименту, в принятии или отвержении Бога речь скорее идет о моральном выборе, чем об интеллектуальном взвешивании вероятностей. Принятие или отвержение Бога есть более проблема воли, нежели ума. Воля оказывается парализованной дурными привычками язычества, а ум увязает за нею, ум придумывает всяческие извинения и оговорки. Сомнения ума связаны не с интеллектуальными трудностями, но с нежеланием воли оставить прежний образ жизни.

Неграмотность, по Клименту, не является для человека препятствием к ведению философского образа жизни. Он замечает: «Верой обладают не мудрые мира сего, но мудрые по Богу; выучиться вере можно и не зная грамоты; ее учебник, вместе и простой, и божественный, зовется духовной книгой любви»[60]. Вера способствует обучению, так как она усиливает в учениках восприимчивость к тому, о чем говорит учитель.

В связи с тем, что христиане приписывали центральное значение вере, многие образованные язычники принимали их за наивных простаков, которые верят во все без разбора, без всяких рассуждений. Философ Цельс обвиняет христианских учителей в том, что они подбивают детей отвергнуть вековые традиции их родителей-язычников. Когда же у христиан просят дать объяснение их верований, то они отделываются одними лозунгами: «Не рассуждай, а только веруй!» или «Быть мудрым в этой жизни плохо, тогда как быть неразумным – замечательно». Подобными аргументами, саркастически замечает Цельс, можно произвести впечатление только на женщин, рабов и малых детей[61].

Отвечая Цельсу, Ориген объясняет, что отказ некоторых христиан пускаться в философские дебаты связан не с тем, что они не способны в них участвовать, но с тем, что они не считают таковые дискуссии своей первостепенной задачей. Большинство людей не имеет либо времени, либо достаточной подготовки для того, чтобы выслушать все доводы за и против христианского учения. Что же более предпочтительно: оставить людей увязать в болоте греха до тех пор, пока они не докажут себе истинность христианства с полной определенностью, или сначала вытащить их из болота, а потом уже приниматься за подробные объяснения? В первом случае здоровье души человека, которое бесконечно дороже философских споров, будет поставлено под угрозу. Так стоит ли ждать, возражает Ориген, пока человек умрет духовно? Ведь так вся жизнь пройдет в спорах, и времени жить по-христиански не останется[62].

Немало важнейших решений в жизни, продолжает Ориген, мы принимаем, имея лишь надежду, а не доказательство того, что они приведут к желанным результатам. Когда человек отправляется в далекое путешествие, или когда принимает решение жениться и завести детей, или когда засевает поле, то каждый раз надеется на удачный исход, хотя вполне возможно, что его надежды не оправдаются. Большинство крупных шагов в нашей жизни мы принимаем, не подозревая о всех последствиях и не имея стопроцентной гарантии на успех. Во всех этих случаях мы убеждены, что действуем вполне рационально. Когда же дело доходит до веры в Бога, Который ради нас пришел на землю, восприял человеческую плоть, подвергся опасностям и унизительной рабской смерти с тем, чтобы спасти нас, нам все не хватает свидетельств и доказательств. Почему же мы позволяем себе в этом вопросе сомневаться больше, чем во всех других важных решениях в нашей жизни? Наши сомнения тут скорее выдают духовную леность, нежели интеллектуальную утонченность. В конечном итоге решение жить по-христиански зависит не от согласия ума, но от благодатного действия Святого Духа, соединенного с подчинением воли[63].

Подчеркнем, что Климент и Ориген были далеки от того, чтобы отрицать, как это делал Тертуллиан, место философии в христианском образовании. По мнению толпы, философия способна только поколебать веру. Климент возражает, что грош цена той вере, которую можно разрушить таким образом. Правда не должна бояться дебатов. Философия в христианской школе должна служить апологетическим целям. Климент сравнивает ее с оградой вокруг виноградника веры[64]. Уже Пантен пришел к выводу о том, что философию следует ввести в расписание занятий огласительной школы, чтобы приготовить учеников к противостоянию ересям.

Тогда как Тертуллиан считал философию матерью всех ересей, александрийские учителя видели в ней скорее противоядие от многих ересей. Для того, чтобы научиться отличать фальшивую монету от настоящей, нужно хоть раз увидеть фальшивую монету, чтобы было с чем сравнивать. Философия, по меткому замечанию Климента, не усиливает истину христианства, но обессиливает критику софистов. Познания в музыке, геометрии и грамматике следует использовать для того, чтобы сохранить веру от нападок[65]. Ориген был убежден, что философское образование не может помешать вере, но скорее способно очистить ее от суеверий и ошибок[66]. В школе Оригена катехуменам была предоставлена полная свобода в исследовании философских течений. Ориген не отказывал никому, кто хотел бы получить исключительно философское образование под крышей его школы, надеясь, что при этом человек обратится в христианство.

Рис. 16. Христос в образе философа, наставляющего учеников. Фрагмент резьбы на шкатулке из слоновой кости. Ок. 360–370. Собор св. Юлии, Brescia, Museo Civico.

Рис. 16. Христос в образе философа

Преемником традиции Оригена в этом вопросе стал Дионисий Великий, сменивший Геракла на посту Александрийской школы. Дионисий пришел ко Христу после долгих духовных скитаний. Уже будучи в сане, он продолжал читать еретические сочинения, чем вызывал осуждение других пресвитеров. Колебания Дионисия были рассеяны видением, в котором Бог повелел ему: «Читай все, что ни попадется тебе под руку. Ибо умение исследовать и испытывать всякое писание от начала было причиной твоей веры»[67].

Такие вольности, однако, не приветствовались большинством церковных учителей, в особенности в отношении тех, кто делал первые шаги к вере. Климент предостерегает, что в обучении катехуменов не следует уделять философии непропорционально много времени. В противном случае, ученики могут увлечься ею, подобно тому, как спутники Улисса увлеклись песнями сирен[68]. Изучение философии следует оставлять на десерт, если есть свободное время, так как оно менее важно, чем чтение и толкование Священного Писания[69].

В Александрии, несмотря на значительную оппозицию внутри церкви[70], впервые в истории христианства было предпринято рискованное, неоднозначное и вместе с тем чрезвычайно плодотворное соединение академии и Церкви. По замыслу Пантена, Климента и Оригена христианская школа должна была заменить языческий университет. Климент призывает к тому, что не нужно более гнаться за образованием у земных учителей в знаменитой Афинской академии или еще где-либо, так как Сам Бог пришел к людям во плоти, чтобы просветить их и привести ко спасению[71]. Во Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2:3). Отныне ученикам не нужно было обращаться к учителям-язычникам, чтобы получить дополнительные знания по философии. Такое образование можно было получить в лоне самой церкви. В воображении древних образ Христа Учителя сливался с образом истинного философа.

Рис. 17. Школьник, пишущий стилем на складной восковой дощечке, которая удивительно напоминает современный laptop. Евхарид. Красный аттический киликс. 480 до н.э.

Рис. 17. Школьник, пишущий стилем на складной восковой дощечке

Следует отметить, что в результате такого соединения граница между богооткровенным знанием и эллинской мудростью становилась менее отчетливой, чем она была в западных школах Иустина, Ипполита и Тертуллиана. В отличие от Тертуллиана Климент проповедовал не бегство от культуры, но творческое и критическое освоение всего того, что несла в себе культура. Для победы над язычеством недостаточно было отделаться несколькими окриками в связи с тем, что вся языческая культура находится в сетях дьявола. От христианского учителя требовалось нечто большее: очищение и воцерковление самой культуры.

Для того, чтобы обращение ко Христу стало возможно для всех слоев общества, необходимо было развитие христианской апологетики на всех уровнях: в борьбе с суевериями и нравами толпы, в ответах обеспокоенным государственным чиновникам, в полемике с популярными философами на базарных площадях, а также в узком, но влиятельном кругу школьных философов.

В христианской школе человеку предлагалось богооткровенное знание, а не только мнения авторитетных философов. У всех желающих была возможность сопоставить то или иное философское учение с данными откровения. Каково же было содержание собственно христианского катехизиса в Александрийской школе?

Содержание катехизиса Оригена

Подчеркнем, что изучение предметов, входивших в программу обыкновенной риторической школы, о которых говорилось выше, имело в Александрийской огласительной школе лишь вспомогательное значение. Главное место отводилось изучению Священного Писания в контексте апостольского наследия. Ориген буквально жил словом Священного Писания. В своих проповедях он неустанно призывал как катехуменов, так и верных к самостоятельному чтению и изучению Библии[72]. Он был одним из немногих христианских учителей, кто выучил иврит, чтобы изучать Ветхий Завет в оригинале. Он, например, исправил широко распространенную этимологию, связывавшую арамейское слово «пасха» с греческим глаголом πάσχειν – «страдать»[73]. Хотя они и звучат похоже, два эти слова не имеют между собою ничего общего, замечает Ориген, так как «пасха» происходит от еврейского глагола пасах, который означает «перепрыгивать» или «проходить мимо»[74].

Трудом всей жизни Оригена было издание критического текста Ветхого Завета, включавшее оригинал на иврите, греческую фонетическую транслитерацию оригинала, а также не менее четырех греческих переводов. В тех случаях, когда текст Септуагинты (самого распространенного среди христиан греческого перевода Ветхого Завета) не совпадал с оригиналом, Ориген делал соответствующие пометки в переводе. Руке Оригена также принадлежат многочисленные комментарии и проповеди на различные библейские тексты. До нас дошли отрывки его проповедей на Пятикнижие, книги Иисуса Навина, Судей, Псалмов, а также многих пророков. Проповедям на ветхозаветные сюжеты в древней церкви уделяли большее внимание, чем в константиновскую эпоху, когда Ветхий Завет по неизвестным причинам был постепенно исключен практически из всех чтений на воскресной литургии[75].

Александрийская традиция толкования Священного Писания многим обязана Филону. Согласно этому еврейскому богослову, текст Торы, помимо буквального смысла, имеет более глубокий аллегорический смысл. До того как аллегорический метод попал к еврейским и христианским учителям, стоики и другие философы прибегали к нему при толковании мифов.

Аллегорическое толкование в особенности уместно в том случае, считают Филон, Климент и Ориген, когда буквальное толкование текста ведет либо к логической, либо к фактической ошибке. У Оригена находим любопытное наблюдение: евангельскую заповедь «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф 5:39б), не следует трактовать буквально, так как обыкновенно пощечины дают сначала правой рукой по ближайшей левой, а не по противоположной правой щеке. Буквальное толкование привело бы в данном случае к нелепости, тогда как общий смысл заповеди, т.е. призыв побеждать зло добром, а не ответным злом, становится понятнее, если заповедь воспринимать в переносном смысле.

Помимо этого, авторы Священного Писания, говоря о Боге, используют антропоморфизмы. Так, например, в книге Бытия рассказывается о том, как Бог ходил по раю «в прохладе дня» (Быт 3:8). Часто встречающееся в Ветхом Завете словосочетание «рука Господня» наводит на мысль о том, что Бог наделен частями тела. Буквальное понимание антропоморфизмов приводит к противоречию с теми местами Писания, где Бог противопоставляется всему тварному миру, включая человека. Согласно александрийским богословам, антропоморфизмы помещены в Библии для того, чтобы сделать ее содержание доступным большинству людей. Подобно опытному педагогу, учащему детей, Библия рассказывает о непостижимой реальности Бога и о Его историческом откровении с помощью предельно конкретных образов. Вырастая, дети учатся понимать эти образы в переносном смысле, как аллегорию или символ.

Александрийские богословы использовали аллегорию не только в тех случаях, когда буквальный смысл текста был сопряжен с указанными выше трудностями. Они обнаруживали аллегорический смысл и в тех местах Писания, которые выдерживали буквальное толкование. Для них вся Тора имела помимо буквального смысла, доступного многим, также и аллегорический смысл, доступный лишь избранным. Климент, следуя за Филоном, аллегоризирует десять заповедей Моисея, которые, как мы помним, лежали в основании морального катехизиса как у христиан, так и у евреев[76].

Так, например, историю отношений между Аврамом, его женой Сарой и ее египетской служанкой Агарью Филон, а за ним и христианские богословы предлагают понимать аллегорически. Как мы помним, в библейской истории Сара оказывается бесплодной и предлагает Авраму воспользоваться услугами ее служанки. Агарь, зачав от Аврама, начинает вести себя заносчиво по отношению к своей госпоже. Обиженная Сара обращается с жалобой к мужу. Аврам, желая как можно быстрее уладить склоку в собственном доме, уступает жене: «Вот, служанка твоя в твоих руках; делай с нею, что тебе угодно» (Быт 16:1-6а).

Продолжение истории для нас менее важно, так как александрийские богословы сосредоточили свое внимание на приведенном выше отрывке. Еврейка Сара, по их мнению, означает богооткровенное знание, тогда как египтянка Агарь означает эллинистическое образование, включающее, как уточняет Филон, геометрию, арифметику, грамматику, риторику и этику. Эллинистическая философия должна стать служанкой богословия. Эта мысль была высказана и воплощена александрийцами еще задолго до средневековых схоластов. Подобно тому, как Аврам отдал предпочтение воле своей жены, а не служанки, каждый верующий должен руководствоваться в первую очередь богооткровенным знанием, а не плодами культуры[77].

Ориген развивает ту же аллегорическую параллель и в других эпизодах, описывающих отношения между евреями и египтянами. Так, например, украшения, которые евреи выпросили у египтян перед исходом из Египта (Исх 12:35), означают, по Оригену, языческое знание, помогающее язычнику на пути в обетованную землю христианской веры[78].

Современному читателю подобного рода объяснения могут справедливо показаться произвольными. Не грозит ли аллегорическое толкование стать одним плодом богословского воображения, отчасти вдохновленного словами Писания? Не игнорируется ли при этом историческая основа библейского повествования? Эти вопросы и возражения вполне обоснованы. Действительно, аллегорическим толкованием не следует злоупотреблять. В защиту аллегории можно сказать, что с помощью нее удается свести воедино библейские сюжеты, которые не имели до того никакой очевидной связи. Библейские образы обретают новую жизнь, начиная влиять на мировоззрение человека на разных уровнях.

Всякая, даже самая незначительная история Ветхого Завета, по мнению Оригена, имеет мистическое отношение к церковной жизни здесь и теперь. Так, например, своеобразный отбор армии Гедеона, описанный в Суд 7:1-8, прообразует, по Оригену, таинство крещения. По книге Судей, незадолго перед битвой евреев с мадианитянами Бог повелевает Гедеону уменьшить его войско, чтобы впоследствии у Израиля не возникло искушения приписать победу себе, а не Ему (ср. 2 Кор 4:7). Сначала предлагается покинуть стан всем «боязливым и робким». После их ухода войско по-прежнему остается многочисленным. Тогда Бог приказывает провести окончательный отбор: «Веди их к воде, там Я выберу их тебе» (Суд 7:4). Для битвы оказываются пригодными только те, кто лакали воду языками, подобно псам, тогда как все пившие, встав на колени и зачерпывая воду руками, отсылаются домой (Суд 7:7).

Ориген толкует этот эпизод следующим образом. Покинувшие стан в самом начале прообразуют катехуменов, которые не хотят креститься, опасаясь трудностей, сопряженных с христианской жизнью. О том, что такие катехумены в церкви действительно были, Ориген упоминает также в проповеди на книгу Бытия[79]. То, что для битвы были отобраны только те, кто пил, не вставая на колени, означает, по Оригену, что только те являются достойными воинами Христа, кто ведет духовную брань, не поддаваясь искушениям. «Ты подошел к воде крещения: с нее начинаются состязания и духовные битвы, от нее в тебе зарождается основа борьбы с дьяволом. Если же ты расхлябан, если тебя легко поставить на колени, то как же ты сможешь противостоять ухищрениям дьявола?»[80] Таким образом, повествование, описывающее события тысячелетней давности, на крыльях аллегории переносилось из прошлого в настоящее и бросало свет на одну из важнейших сторон катехизиса – духовную брань.

Хотя с точки зрения современных экзегетических методов аллегорическое толкование может показаться произвольным, ему нельзя отказать в действенности и привлекательности. Всякая книга Ветхого Завета пригодна для проповеди и научения, поскольку она вдохновлена Святым Духом – такова была руководящая мысль Оригена[81].

Подчеркнем, что было бы совершенно неправильно сводить подход к Библии в Александрийской школе к одной только аллегории. А между тем, множество популярных обзоров Александрийской школы делают именно так, при этом не замечая за деревьями леса. К аллегорическому толкованию александрийские катехизаторы прибегали только после того, как буквальный смысл и моральное значение текста были окончательно разъяснены слушателям. Катехизис, надо полагать, основывался на буквальном смысле Священного Писания, тогда как аллегорическое толкование предлагалось аудитории более подготовленной. 

Подобно толкованию Священного Писания, догматическое богословие выросло из опыта катехизации, опыта передачи из поколения в поколение апостольской веры. «Школьное богословие» в древней церкви было неразрывно связано с катехизацией и проповедью. В предыдущей главе мы познакомились с одним из таких катехизисов, который был составлен св. Иринеем Лионским. Ориген сделал шаг вперед по сравнению со св. Иринеем. В своем труде «О началах» он поднял катехизис «воскресной школы» на «университетский» уровень.

В предисловии к своему сочинению Ориген не только передает апостольскую традицию, как это делали церковные учителя и до него, но и делает различие между ее бесспорными элементами и теми вопросами, о которых традиция говорит с меньшей определенностью. В двух предыдущих главах мы пытались провести такое различие самостоятельно. Наша реконструкция катехизиса имела гипотетический характер, так как строгого различия между неоспоримыми и менее однозначными элементами апостольского наследия до Оригена никто не проводил.

Излагая незыблемую часть апостольского предания, Ориген скорее всего опирается на одну из версий правила веры[82]. Апостольское учение о Боге, по Оригену, имеет отчетливую тринитарную структуру. Христиане верят прежде всего в то, что Бог един и является Творцом всего сущего. В Ветхом Завете Бог являлся праотцам, праведникам и пророкам. Один и тот же Бог, подчеркивает Ориген, полемизируя с маркионитскими тенденциями внутри христианства, открылся как в Ветхом, так и в Новом Завете. О том, бестелесен ли Бог или же Он наделен телом, апостольская традиция, по замечанию Оригена, не говорила ничего определенного. В Египетской церкви вплоть до V в. существовала значительная партия, утверждавшая на основании Священного Писания, что Бог наделен человекоподобным телом[83]. Сам же Ориген доказывал вместе с подавляющим большинством церковных учителей, что Бог бестелесен.

О Сыне апостольское предание, по Оригену, учит следующим образом. Сын Божий произошел от Отца прежде всякой твари. Ориген довольно сбивчиво отвечает на вопрос о том, можно ли признать Сына во всем равным Богу. Согласно Оригену, в отличие от Отца Сын обладает ограниченным знанием. Сын есть как бы уменьшенная копия всех совершенств, которыми наделен Отец. Сын делает доступным человеческому созерцанию все богатства божественной жизни. Отметим, что богословие Оригена обнаруживает отчетливые субординационистские тенденции, хотя предвечного рождения Сына Ориген никогда не отрицал[84].

Будучи Логосом, вечным Словом Божьим, Сын участвовал в сотворении мира. Мир был сотворен во времени. Логос заботится о всякой твари, имея особенное попечение о людях. Ради спасения людей Бог многократно посылал на землю Своих пророков. В недавнем прошлом Сын Божий, не переставая быть Богом, стал человеком, восприяв тело, подобное нашему телу, хотя и рожденное от Святого Духа и девы. Иисус Христос родился, страдал и умер не кажущимся образом, как считали докеты, но в действительности. На третий день Он воскрес из мертвых и, проведя некоторое время на земле среди учеников, вознесся на небеса.

Равным образом, Святому Духу подобает честь, объединяющая Его с Отцом и Сыном. Один и тот же Святой Дух вдохновлял и ветхозаветных пророков, и апостолов, и всех святых. Впрочем, отмечает Ориген, относительно того, можно ли считать Святого Духа тварным или нетварным, традиция не высказывается с определенностью. Для нас это замечание чрезвычайно важно, так как оно предвкушает тринитарные дебаты IV в. о божественном достоинстве Сына и Святого Духа.

Помимо веры в Отца, Сына и Святого Духа, апостольская традиция также ясно учит о всеобщем воскресении и последнем суде над всеми людьми. Бог будет судить людей по делам их. Души праведников наследуют вечную жизнь, тогда как души грешников будут подвергнуты вечным[85] мукам. При всеобщем воскресении бессмертные души людей соединятся с их преображенными телами. О том, как произойдет объединение души с телом при появлении человека на свет, апостольская традиция умалчивает. В вышеизложенном Ориген не выходит за рамки правила веры в развернутой форме.

В сравнении со своими предшественниками Ориген выказывает более глубокий интерес к вопросам христианской космологии и антропологии. По мнению Оригена, к бесспорным элементам апостольского учения относится философская истина о том, что человек наделен свободой выбора. В отрицательном отношении свобода воли означает, что человеческие поступки не находятся под влиянием небесных светил. Философские школы платоников и перипатетиков так же последовательно, как и христиане, отрицали астральный фатализм. Но христиане шли дальше. Для них вопрос о свободе выбора был связан непосредственно со способностью человека противостоять влиянию демонических сил. Ибо, как учили христиане, будучи разумными существами, люди способны подвергаться влиянию духовных сил, как демонических, так и ангельских. Добрые ангелы оберегают нас от совершения дурных поступков, тогда как демоны склоняют нас ко злу. Свобода выбора в христианском понимании предполагает духовную брань с силами зла. Ориген подчеркивает, что духовные силы не могут принудить человека совершать те или иные действия, независимо от того, насколько сильное влияние они на него оказывают.

В отношении дьявола, демонов и ангелов апостольское предание ясно говорит о том, что они существуют. Однако об их природе и происхождении апостольская традиция ничего определенного не говорит. Весьма распространенным является мнение о том, что демоны представляют собой духовные силы, которые самовольно отпали от Бога, прибавляет Ориген.

На основании катехизиса Оригена можно сделать следующие общие выводы о развитии христианской догматики в изложении Александрийской школы. Во-первых, в сравнении с богословами II в., мысль которых была сосредоточена на откровении Бога в истории, александрийские богословы уделяли сравнительно большее внимание вечной природе Бога, отношению Отца и Сына, а также космологии, тем самым предвкушая богословские споры IV в. Для оригенизма в целом характерно нивелирование исторических подробностей библейского повествования и повышенный интерес к метафизике.

Во-вторых, вопросы о природе человека и ангелов, а также об отношении души и тела рассматриваются александрийцами более глубоко, чем их предшественниками. При этом Ориген был склонен аллегоризировать традиционное представление о всеобщем воскресении в теле и приписывал большое значение моральному очищению души.

В-третьих, к началу III в. канон книг Нового Завета обретает более определенные очертания. Во II в. устная традиция, идущая от апостолов, нередко играла не меньшую роль, чем те апостольские книги, которые имели широкое хождение в поместных церквах. К III в. устная традиция отходит на второй план, тогда как письменные источники апостольского века становятся более авторитетными. При этом александрийские богословы пользовались аллегорией с большей свободой, чем это делали их предшественники.

В своем кратком изложении первоначал апостольского учения, которое является отправной точкой всякого церковного богословия, Ориген обходит молчанием Церковь и таинства. В предыдущей главе мы уже обращали внимание на то, что никакое отдельное учение о Церкви, кроме практического приобщения к жизни в христианской общине, не входило в рамки катехизиса во II в. Подавляющее большинство крещальных формул во II в., на одну из которых наверняка опирался Ориген, не содержало отдельных членов о Церкви, а также о таинстве крещения.

Эти замечания позволяют нам вернуться к вопросу об отношении Александрийской огласительной школы к местной церкви как литургической общине. Пантен и Ориген, как мы помним, были в ней мирянами, тогда как Климент и все последующие катехизаторы после Оригена были пресвитерами. Можно предположить, что школа находилась в теснейшей связи с церковью и что в отборе катехуменов, а также в подготовке их к принятию крещения церковные власти принимали деятельное участие.

Катехизация и покаянная практика

Принятие человека в качестве катехумена в Александрийскую церковь, по описаниям Оригена, мало отличалось от того, которое было заведено в Риме при Ипполите. Знакомство с христианством начиналось в частной беседе. Христиане спешили поделиться радостью своей веры при первом удобном случае. Ранее упомянутый философ Цельс возмущается, что даже никчемные рабы, как только они остаются без присмотра, принимаются проповедовать новую религию среди своих соработников[86]. Посмотрите, к кому обращена проповедь христиан, продолжает Цельс. По их же собственному заверению, «Царствие Божие принадлежит грешникам, недоумкам, детям и прочим изгоям»[87]. Именно к ним, а не к людям добродетельным, благоволит Бог, уверяют христиане.

Ориген возражает на нападки Цельса: христиане принимают в свои члены не просто грешников, но раскаявшихся грешников, т.е. тех, с кем произошла глубочайшая внутренняя перемена. Цельс отказывается понимать, о чем идет речь. Означает ли покаяние унижение перед Богом? Неужели Бог так падок до человеческих слез и самобичевания, недоумевает Цельс. Ведь человек по природе лживый, останется лжецом, а от человека низкого кроме низости ничего ожидать нельзя. Цельс придерживается аксиомы эллинистического гуманизма о том, что характер человека есть нечто статическое и неизменное. Он не верит в возможность глубинной, взрывчатой перемены в человеке, в возможность благодатного обращения.

Ориген объясняет, что речь идет о новом духовном опыте, не укладывающемся в рамки языческих представлений об отношении человека с богами. Покаяние не сводится к одному только ощущению печали и унижения перед божеством. Покаяние есть начало выздоровления души человеческой. По слову Самого Учителя, не здоровые нуждаются во враче, но больные. Логос пришел на землю не праведников спасти, но грешников привести к покаянию. Во время подготовки к крещению происходит перерождение и оставление старого, ветхого «я». Став христианами, пишет Ориген, воры перестают воровать и прелюбодеи перестают прелюбодействовать – их обращение свидетельствует о благости Бога и о целительной силе Слова Его.

Продолжая отвечать на критику Цельса, Ориген спешит подчеркнуть, что христиане отбирают своих членов более тщательно, чем это делают в философских школах:

Философы, обращаясь к народу, не проводят различий (οὐ φυλοκρινοῦσι) между своими слушателями. Всякий желающий может остановиться и послушать их. Христиане же начинают, насколько это возможно, с того, что испытывают души тех, кто желает их слушать, и наставляют каждого в отдельности (κατ᾽ ἰδίαν αὐτοῖς προεπᾴσαντες). После того, как слушатели (ἀκροαταὶ) выкажут достаточное желание вести праведную жизнь, они вводят их в свое общение. Они отделяют группу начинающих [ἀρχομένων, т.е. катехуменов], которые еще не получили символа очищения. Другая группа [верные] состоит из тех, кто, насколько это в их силах, стремится делать только то, что одобряют христиане. Из второй группы назначают людей, которые справляются об образе жизни и поведении желающих присоединиться к общине. Это делается для того, чтобы воспрепятствовать имеющим тайные грехи присутствовать на их общих собраниях. Остальных же они принимают всей душой и делают лучше с каждым днем[88].

Как видим, катехизация в Александрийской школе включала в себя предварительное собеседование, на котором главное внимание, как и в Римской школе Ипполита, уделялось образу жизни человека. Катехумены составляли в христианской общине особую группу людей. После собеседования следовал продолжительный испытательный срок, за который катехумены прежде всего должны были порвать с дурными привычками своего языческого прошлого. «Если кто, продолжая грешить, принимает омовение [т.е. крещение], то он не получает отпущения грехов», – подчеркивает Ориген, ссылаясь на призывы Иоанна Крестителя к покаянию перед крещением[89].

Как и в школе Ипполита, у каждого из катехуменов был особый поручитель из верных, который рекомендовал его для принятия таинства крещения. С такими крестными родителями, игравшими роль поручителей, мы уже сталкивались в предыдущей главе. В целом, система поручительства должна была требовать колоссального доверия и смирения со стороны как катехуменов, так и крестных.

Отметим, что строгого различия между двумя классами катехуменов, т.е. между посещавшими занятия, не имея определенного желания креститься, и серьезно готовившимися к принятию крещения, Ориген не делает. Умалчивают об этом делении и другие александрийские учителя II и III вв. Об окончательном выделении двух классов катехуменов в церквах на востоке Римской империи можно говорить только к началу IV в. Вместе с тем очевидно, что неформально такое деление существовало, так как на огласительных занятиях всегда присутствовали катехумены, которые не решались сделать последний шаг к крещальной купели и были на положении вольных слушателей. Стать христианином в языческом обществе было не только трудно с моральной точки зрения, но и опасно из-за частых гонений.

Так как язычник в человеке нередко умирает медленно, для укоренения в вере требовался значительный срок. О том, насколько долго длилось оглашение в Александрийский школе, в отличие от Римской, мы ничего не знаем. Несмотря на то, что моральное и вероучительное ядро катехизиса было неизменным, обучение было приспособлено к индивидуальным способностям каждого катехумена. О св. Григории Чудотворце известно, что он учился у Оригена в течение пяти лет, возможно с трехлетним перерывом[90]. Подчеркнем, что обучение в школе не прекращалось с принятием крещения, но лишь переходило на более высокий уровень.

Климент и Ориген сравнивают катехуменов с кающимися. Крещеные христиане, которые совершили какой-либо тяжкий грех, временно исключались из общины. Их братья скорбели о них как об умерших для Бога[91]. Для возвращения в Церковь кающимся требовалось пройти более длительный исправительный срок, чем катехуменам[92]. Христиане радовались раскаявшемуся и возвратившемуся брату, как если бы тот воскрес из мертвых. В общем собрании катехумены и кающиеся занимали место позади верных[93]. И катехумены, и кающиеся не могли присутствовать на евхаристии. Они могли находиться в церкви во время чтения Священного Писания и следовавшей за ним проповеди[94].

Рис. 18. Христианство как истинная философия, открывающая путь в жизнь вечную.

Верхний ряд: сидящие мужчина и женщина в одеяниях философов, Пастырь Добрый (в центре), оранта (справа от Него). Фрагмент резьбы на саркофаге по Виа Соляриа. III в. Латеранский музей, Рим.

Нижний ряд слева направо: Иона под тыквой (cucurbita), оранта, философ за книгой, Пастырь Добрый, Иоанн Предтеча крестит обнаженного мальчика-Христа. Фрагмент резьбы на саркофаге. III в. Церковь S. Maria Antiqua на форуме. Рим.

Рис. 18. Христианство как истинная философия, открывающая путь в жизнь вечную

Большое значение в литургической жизни катехуменов имело пение гимнов. «Мы плаваем по морям, поя гимны», – признается Климент[95]. Он сравнивает церковь с духовным хором[96]. У огласительной школы был свой гимн, который Климент приводит в конце морального катехизиса в «Педагоге». Вот первые два куплета этого гимна, обращенного ко Христу:

Узда овец неопытных, 
Крыло птиц не блуждающих, 
Кормчий кораблей надежный, 
Пастырь агнцев царственных.

Твоих простых 
Детей собери, 
Славить Тебя в святости, 
Петь Тебе без хитрости, 
Незлыми устами, 
Попечителя детей – Христа.

«Пастырь добрый» был одним из излюбленных христианами библейских образов. Изображение пастуха, несущего на своих плечах овцу, нередко встречается на фресках катакомб и на рельефах саркофагов.

Экзотерическое и эзотерическое знание

Разделение между экзотерическим знанием, доступным всем, и эзотерическим, тайным знанием, которое открыто только посвященным, было широко принято в мистериальных культах и философских школах. Организаторы мистерий разжигали любопытство адептов именно тем, что тщательно скрывали смысл и подробности обряда посвящения. Расчет в данном случае делался не на содержание, но на форму, внешнее обрамление и необычность происходящего. От всех участников мистерий требовалась ритуальная чистота, которая состояла, например, в воздержании от определенных видов пищи, а также половых отношений. Подчеркнем, что в большинстве случаев организаторы мистерий не предъявляли к своим адептам никаких моральных требований.

Некоторые философские школы отказывались популяризировать свое учение, опасаясь навлечь на себя насмешки толпы. По сообщению Климента, стоики, платоники и перипатетики располагали особым сборником произведений, к которому они допускали только настоящих философов. Так, например, пифагореец Гиппарх был выгнан из школы только за то, что вознамерился изложить учение Пифагора общедоступным языком. По Гиппарху, как по умершему, была воздвигнута стела. Пифагорейцы проводили строгое различие между любопытствующим большинством или «слушающими» (ἀκουσματικοί), и теми, кто выказал более глубокое стремление жить согласно пифагорейской философии, называвшимися «учениками» (μαθηματικοί)[97]. Вспомним, что в Западной церкви катехуменов, не имевших определенного желания креститься, христиане также называли «слушающими» (audientes, ἀκροώμενοι).

Во II в. внутри христианства было множество сложных синкретических течений, которые принято объединять под общим названием «гностицизм». Гностики превозносили тайное знание и пренебрежительно относились к вере. Согласно Василиду, основателю одной из влиятельных гностических сект, вера является предварительной ступенью тайного знания, которое дается только совершенным. Климент протестует против такого элитарного понимания знания. Он доказывает, что вера и знание взаимообусловлены: вера предполагает частичное знание предмета веры, а знание о Боге, в свою очередь, не может быть отвлеченным и дается человеку только по вере. Знание о Боге дается не чисто интеллектуальным усилием, как у философов, и не спонтанным озарением, как у гностиков, но благодатным действием Святого Духа, соединенным с очищением души[98].

Уже к середине II в. церковные учителя столкнулись с колоссальной проблемой, грозившей церкви расщеплением на множество конфликтующих друг с другом сект. Священное Писание не могло обеспечить единство церкви, так как канон новозаветных книг окончательно еще не сформировался и, что более важно, каждая еретическая секта толковала Писание по-своему.

Принципом единства церковного учения было неизменно передаваемое из поколения в поколение апостольское предание, кратко закрепленное в правилах веры. Как мы знаем из предыдущих глав, эти правила получили окончательную формулировку в локальной практике предкрещального катехизиса и поэтому отличались друг от друга в деталях, хотя в общих чертах были едины. Гностикам ничего не оставалось делать, как только открыто отвергнуть правила веры, заменяя их собственными измышлениями. Для того, чтобы предать своим идеям бо́льшую значительность, гностики апеллировали к тайному знанию, которое Иисус якобы передал избранным ученикам в атмосфере полнейшей секретности[99]. Изобличить этот обман было непросто, так как гностики все время упирали на то, что их учение на протяжении многих лет сохранялось в совершенной тайне и могло быть доступно только избранным.

Гностическое искажение церковного учения часто носило радикальный характер. Одни сектанты отрицали рождение Христа от земной Матери, отказывались наделять Его человеческими свойствами, а также учили, что распятие было только кажущимся. Другие отвергали библейское учение о благости тварного мира и его Творца и считали материальный мир творением злого и несовершенного демиурга. Каждое гностическое учение представляло собой смесь отдельных библейских тем с различными религиозными верованиями эллинизма.

Вполне оправдано, что в полемике с гностиками церковные учителя, такие как Ириней и Ипполит, спешили отмежеваться от пропаганды какого-либо секретного знания, так как под видом этого знания гностики стремились протащить в Церковь еретические домыслы[100]. Содержание церковных правил веры во II и III вв. было открыто для всех. «Кто не слышал о рождении Иисуса от Девы, и о Его распятии, и о Его воскресении, в которое уверовали многие, и о суде над грешниками по делам их, а также о награде, ожидающей праведников?» – возражает Ориген на обвинения Цельса в том, что христиане все свое учение держат в секрете[101].

Если правило веры не было запрещено разглашать в среде язычников, то в отношении к таинствам крещения и евхаристии можно проследить следующую эволюцию. В середине II века св. Иустин открыто описывал евхаристию, хотя и не пускался в подробности о ней. К концу II в. Тертуллиан также открыто писал о крещении, полемизируя с еретиками. Некоторые изменения в отношении огласки смысла таинств мы наблюдаем уже к началу III в. Так, в «Апостольском предании» Ипполита объяснение таинств крещения и евхаристии епископ поверял новокрещеным только после их первого причастия. Смысл таинств, таким образом, постепенно стали причислять к эзотерической части катехизиса, которую могли принять только посвященные, или непосредственно готовящиеся к крещению. Как мы увидим в следующей главе, к IV в. учение о таинствах будет составлять особую, мистагогическую часть катехизиса.

В александрийском богословии мы можем проследить дальнейшее расслоение христианского вероучения на эзотерическую и общедоступную части. Отметим, что все христианские учителя признавали, что в апостольском предании есть пророческая глубина, доступная лишь тем, кто очистил храм души своей для принятия Святого Духа. Уже в апостольский век мы встречаем разделение вероучения на «молоко» и «твердую пищу», хотя никаких специальных усилий скрыть содержание «твердой пищи» ранние авторы не делают. Так, например, пророчество о конце света, образный язык которого необыкновенно сложен и явно относится к «твердой пище», автор Апокалипсиса предназначает для обнародования в нескольких церквах, разбросанных по всей Римской империи[102].

В писаниях Климента и Оригена мы встречаем иное отношение к сложным богословским вопросам. Климент понимает под «молоком» катехизис, а под «твердой пищей» мистическое созерцание (ἡ ἐποπτικὴ θεωρία)[103]. В начале «Стромат» Климент признается, что многие вещи, о которых он планировал поведать в своих записках, ему придется обойти молчанием[104]. При этом Климент руководствуется не одними педагогическими соображениями. Он не просто боится быть непонятым неподготовленной публикой. Его цель – скрыть священное знание от непосвященных, не метать бисера перед свиньями и не давать святыни псам. В нем говорит мистагог, а не педагог. Климент подчеркивает, что Сам Господь не поверял «множеству народа» те тайны, о которых Он говорил наедине со Своими избранными учениками. Для толпы же полезно, чтобы истина оставалась прикрытой символами и образами.

Ориген нередко проводит различие между двумя группами слушателей: теми, кто не способен вместить высшие истины, и теми, кому доступны высоты божественного знания[105]. При обращении к первой группе Ориген вынужден был ограничиться основами веры, моральными увещеваниями, а также «плотским», т.е. буквальным толкованием Священного Писания. Обращаясь к представителям второй группы, которые в церкви составляли меньшинство, Ориген мог воздержаться, за ненадобностью, от обычных моральных наставлений и предаться спекулятивным вопросам о вечной природе Бога и мироздания, а также проникать в духовный, аллегорический смысл Писаний.

Климент и Ориген считали, что христианское учение имеет эзотерическое измерение, которое доступно лишь тем, кто поднялся над представлениями «множества народа». В отличие от «множества народа», избранные ученики не нуждаются в исцелении, так как они уже здоровы. Ученики проникают в глубины божественного знания, сокрытые от тех, кто нуждается еще во враче.

Останавливаясь на содержании эзотерического знания, Климент ограничивается, в соответствии со своим замыслом, одними темными намеками, тогда как Ориген сообщает некоторые подробности. По убеждению Оригена, постигающие основы веры знают Христа в Его земном обличии, тогда как совершенные созерцают Его «во славе Единородного от Отца» (Ин 1:14)[106]. Большинство верующих, сообщает Ориген, знают Господа лишь во плоти, и не желают знать ничего, «кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор 2:2), тогда как избранным дано знать о том, как в начале «Слово было у Бога» (Ин 1:1). Земное служение Христа является предметом публичной проповеди, в то время как предвечное существование Сына Божия относится к области эзотерической[107]. Ориген положил начало школьному делению на «теологию» в узком смысле слова как учение о вечной природе Бога и «домостроительство», или «божественную икономию», как учение об историческом откровении Бога в мире. Согласно Оригену вопрос об отношении божественной и человеческой природ Христа также не пригоден для публичного обсуждения[108].

На основании приведенных выше идей Климента и Оригена часто обвиняют в чрезмерном увлечении спекулятивным знанием и в притязаниях на элитарность, свойственную гностическим учителям. Это мнение, как кажется, поддерживает и тот факт, что сам Климент выводит в «Строматах» идеал христианского гностика: философа-созерцателя, взирающего на мир отстраненно, аскета, полностью победившего страсти и все человеческие слабости, непрестанного молитвенника и блестящего знатока эллинистической культуры. Возникает вопрос, скольким ученикам было доступно образование по полной программе в школе Оригена? Не превращалась ли огласительная школа в религиозный салон для интеллигенции, в котором каждый стремился блеснуть образованием? Спрашивается, не была ли Александрийская школа лишь каплей в море египетского христианства, хотя и примечательной для историка каплей?

Эти возражения и недоумения, отчасти оправданные, разрешаются тем простым замечанием, что александрийские учителя умели работать на разных уровнях. Они могли одинаково хорошо объясниться с философом, софистом, аристократом и простолюдином, одним словом, со всеми, кто бы к ним ни пришел. В отличие от большинства философских школ, христиане предлагали лекарство для души всех: бедняков, женщин, рабов, детей, всех обездоленных и притесняемых обществом. Что же касается Климента и Оригена, то сквозь все их великолепное образование и пристрастие к смелым богословским спекуляциям сияют вера, не зависящая от исхода философских диспутов, любовь к Учителю, которая побуждает их снова стать детьми ради Царствия Небесного, и надежда на бессмертие, которая не останавливается даже перед венцом мученичества. Гностики совершенно не понимали ни детской радости второго рождения в крещении, ни удивительной твердости, с которой христиане умирали за свою веру.

Александрийская школа взрастила многих святых и мучеников. Она была школой покаяния, воспитания добродетелей, приобщения к молитвенной жизни и толкования Священного Писания. По замыслу ее создателей, христианская школа должна была критически заимствовать все лучшее от окружавшей ее эллинистической культуры. Со временем она должна была окончательно заменить эллинистическое образование и сделать существование языческих университетов бесполезным. В Александрийской школе крещение и просвещение действительно стали синонимами, ибо, подходя к купели, катехумен приносил Христу не только плод покаяния, но и складывал перед Господом начатки культуры.

 

Примечания

[1] Климент Александрийский. Строматы. 6.11.

[2] Евсевий Кесарийский. Церковная история. 2.16. Евсевий отождествляет первых александрийских христиан с аскетической сектой терапевтов, описанной Филоном в произведении «О жизни созерцательной». Это отождествление скорее всего ошибочно. Ср. Иероним. О знаменитых мужах. 36. Апокриф Деяния Марка, сообщающий о миссионерской деятельности Марка и его мученической смерти, был написан в конце IV в. и, по мнению большинства исследователей, не имеет исторической ценности. Если бы александрийские отцы III в. знали об этой традиции, они непременно упомянули бы о ней. О мартирии Марка, который был предметом особого почитания в Александрии, впервые упоминает Палладий (†425) (Лавсаик. 45).

[3] M. Smith. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. 448. См. также B.A. Pearson. Earliest Christianity in Egypt: Some Observations. С. 132–160.

[4] Полный перевод был окончен к середине II в. до н.э. См. Послание Аристея; Климент. Строматы. 1.25.

[5] По сообщению Евсевия (Церковная история. 6.19.7). С более ортодоксальными школами внутри христианства Аммоний был мало знаком.

[6] См., например, Алкиной (Альбин (?) конец II – III вв. н.э.(?)). Учебник платоновской философии. 1–7.

[7] Евсевий сообщает, что Пантен открыл школу при императоре Марке Аврелии (121–180).

[8] Порфирий. Жизнь Плотина. 9.

[9] Об Александрийской школе как о богословской традиции см. А.И. Сидоров. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский. С. 56–138, где особенно глубоко изложены богословские взгляды Климента. Также см. А.П. Дьяконов. Типы высшей богословской школы в древней церкви (III–VI вв.). С. 6–55. Профессор Дьяконов берет весьма любопытный исторический срез: он сопоставляет образование в Александрийской школе не со школами для подготовки катехуменов, но с высшими учебными учреждениями для подготовки духовенства и прочих христианских учителей в Сирии и на латиноязычном Западе.

[10] Свидетельство Филиппа Сидского в уцелевшем фрагменте его «Христианской истории» (PG 39.229) о том, что первым учителем школы был апологет Афинагор, недостоверно, так как оно базируется на ряде исторических домыслов и ошибок. См. G. Bardy. Pour l'histoire de l'école d'Alexandrie. 2.81–109.

[11] Климент. Строматы. 1.1.3.

[12] Евсевий. Церковная история (согласно латинскому переводу Руфина). 5.10.4.

[13] Церковная история. 5.10.1.

[14] Иероним. Письмо 70.4 // PL 54:705. См. также О знаменитых мужах. 36.

[15] Руфин (Об искажении творений Оригена. 4) называет Климента presbyter et magister ecclesiae illius; Иероним.Комментарий на одиннадцатую главу книги пророка Исайи. Предисловие; Апология против Руфина. 2.17; Письмо 70.4; Кассиодор. Институты. 1.8.4, 2.5.1.

[16] Датировка приблизительная. Иероним. О знаменитых мужах. 38: clemens, alexandrinae ecclesiae presbyter, pantaeni, de quo supra rettulimus, auditor post eius mortem alexandriae ecclesiasticam scholam tenuit et κατηχήσεων magister fuit. Обратим внимание на то, что Иероним называет школу Пантена «церковной» – еще одно указание на то, что уже при Пантене школа подчинялась местному епископу.

[17] Порфирий. Жизнь Плотина. 3.

[18] Дион Хрисостом. Речи. 35.8.

[19] См., например, Строматы. гл. 5, где содержится подборка параллельных мест из Библии и греческих классиков.

[20] См. Строматы. 6.1. Название Παιδαγωγός можно также перевести как «Учитель», или «Детоводитель». Ср. Гал 3:24-25.

[21] Педагог. 1.11. Климент цитирует Мф 17:5 неточно.

[22] Строматы. 3.10.68.

[23] Строматы. 7.12.70.

[24] Строматы. 3.7.59.

[25] Педагог. 3.6.

[26] Педагог. 3.1-2. Ср. Тертуллиан. Против Валентина. 1 // PL 2.539-542.

[27] Евсевий. Церковная история. 6.2.7.

[28] Евсевий. Церковная история. 6.6.1; Руфин. Апология против Иеронима. 1.45; Иероним. Жизнь знаменитых мужей. 38.

[29] Евсевий цитирует свидетельство Порфирия в Церковной истории (6.19.6-7). Впрочем, возможно, что Евсевий путает Оригена-христианина с его языческим тезкой, который жил в Александрии в то же время.

[30] Иероним. Письмо к Маркелле. 43.1; Руфин. Апология против Иеронима. 2.17.

[31] Евсевий. Церковная история. 6.8.2.

[32] Иероним. О знаменитых мужах. 60.

[33] Сократ. Церковная история. 5.22. Ориген обращается к катехуменам, например, в Слове на книгу Чисел (3.1).

[34] Евсевий. Церковная история. 6.14.15.

[35] J. Danielou. Origen. 8–13; G. Bardy. Aux origines de l'école d'Alexandrie. С. 89–90.

[36] Евсевий. Церковная история. 6.19.16.

[37] Евсевий. Церковная история. 6.21.3-4. Император Север был чрезвычайно набожным язычником. Набожность его главным образом проявлялась в коллекционировании статуй богов и героев. В императорском дворце имелась часовня, в которую были помещены статуи Аполлония Тианского, Орфея, Авраама и Христа. См. Лампридий. Жизнь Севера. 29.

[38] Евсевий. Церковная история. 6.23.1-2; Иероним. О знаменитых мужах. 61.

[39] Это ограничение восходит к Лев 21:17-21 и указывает на то, что александрийское христианство не подверглось такому же систематическому отрицанию еврейских законов ритуальной чистоты, как, например, сирийское. Ср. запрет Никейского собора (Правило 9).

[40] Григорий Чудотворец. Похвальное слово Оригену. 9; 11.

[41] Григорий Чудотворец. Похвальное слово Оригену. 6. Этими наблюдениями я обязан блестящей статье R.L. Wilken’а «Alexandria: A School for Training in Virtue» (15–30).

[42] Евсевий (Церковная история. 6.5.1-7) сообщает имена мучеников-катехуменов: Геракл, Серен (по латинскому переводу Руфина) и Гера. См. Ориген. Слово на книгу пророка Иеремии. 4.3; Увещание к мученичеству.

[43] См. B. Drewery. The Condemnation of Origen: Should it be Reversed? С. 271–277. Автор показывает, что в IV–VI веках к Оригену были применены критерии ортодоксальности, которых не существовало в III веке.

[44] Иероним. О знаменитых мужах. 69.

[45] J. Quasten. Patrology. Т. 2. С. 109–111.

[46] Руфин. Церковная история. 2.7; Сократ. Церковная история. 4.25; Созомен. Церковная история. 3.15.

[47] Руфин. Апология против Иеронима. 2.12.

[48] Филипп Сидский. Христианская история. Фрагмент.

[49] Тертуллиан. Прещение против еретиков. 9.

[50] Ориген. Письмо к Григорию Чудотворцу. 1.

[51] Климент. Строматы. 6.10.

[52] Григорий Чудотворец. Похвальное слово Оригену. 7–9.

[53] Ориген. Против Цельса. 1.9; R. Walzer. Galen on Jews and Christians. С. 15, 48–56.

[54] Климент. Строматы. 1.5; 6.5,7-8,17; 7.2. Климент возвращается к этой теме часто. Ср. Ориген. Слово на книгу Чисел. 18.3; Слово на книгу Бытия. 11.2.

[55] Климент. Строматы. 1.1.

[56] Климент. Строматы. 1.8,11,18.

[57] Григорий Чудотворец. Похвальное слово Оригену. 1.

[58] Климент. Строматы. 2.2.

[59] Климент. Увещание к язычникам. 10.

[60] Климент. Педагог. 3.11. Ср. Иоанн Златоуст. Слово огласительное. 12.38.

[61] Ориген. Против Цельса. 3.44.

[62] Ориген. Против Цельса. 1.9.

[63] Ориген. Против Цельса. 1.11. Ср. те же примеры у Кирилла Иерусалимского (Слово огласительное. 5.2).

[64] Климент. Строматы. 1.20.

[65] Климент. Строматы. 1.11; 1.20.

[66] Ориген. Против Цельса. 3.49,57-58.

[67] Евсевий. Церковная история. 7.7.3.

[68] Климент. Строматы. 6.11.

[69] Климент. Строматы. 6.18.

[70] Климент. Строматы. 1.2. О конфронтации Климента и Оригена с представителями популярного христианского течения, осуждавшего изучение философии, см. J. Lebreton. Le désaccord de la foi populaire et de la théologie savante dans l'Eglise chrétienne du III siècle.

[71] Климент. Увещание к язычникам. 11.

[72] Ориген. Слово на книгу Бытия. 10.1.

[73] Мелитон Сардийский. О пасхе. 46.

[74] Ориген. О Пасхе. 1.1–2.19; О началах. 1.5.2. Ср. Августин. Истолкование псалмов. 69.2. Название этого главного еврейского и христианского праздника восходит к истории об исходе евреев из Египта. В ночь перед исходом ангел Господень прошел мимо стана евреев, пощадив их первенцев, так как косяки их домов были помечены кровью агнца. См. Исх 12:12-14.

[75] Это «литургическое маркионитство», если его можно так назвать, продолжается в Православной церкви и по сей день.

[76] Климент. Строматы. 6.16. Ср. Ориген. О началах. 4.2.8; Евсевий Кесарийский. Приготовление к Евангелию. 8.10.

[77] Филон. Вопросы и ответы на книгу Бытия. 3.18-30. Вслед за ним: Климент. Строматы. 1.5; Ориген. Письмо к Григорию Чудотворцу. 1. Отметим, что ап. Павел дает этому отрывку совершенно другое аллегорическое толкование в Гал 4:21-31. Согласно ап. Павлу, Агарь прообразует синайский завет, тогда как Сара указывает на новый завет, данный через Христа.

[78] Ср. Григорий Нисский. Жизнь Моисея. 2.11,37-38.

[79] Ориген. Слово на книгу Бытия. 10.4.

[80] Ориген. Слово на книгу Судей. 9.2.

[81] Ориген. О началах. 4.1.7; Слово на книгу Левит. Ср. рассуждения ап. Павла в 1 Кор 10:6.

[82] Его изложение могло следовать за символом веры, похожим на тот, который приводит Ириней (Против ересей. 1.10.1). Ср. Ориген. Комментарий на Послание к римлянам. 19; Комментарий на Нагорную проповедь. 33. Новациан, западный современник Оригена, также опирался в своем трактате «О Троице» на тринитарный символ.

[83] Феофилу и Кириллу, епископам Александрийским, в V веке даже пришлось писать специальные апологетические труды «Против антропоморфистов». См. Созомен. Церковная история. 8.11; Геннадий. Жизнь знаменитых мужей. 34.

[84] Против Цельса. 8.15; ср. О началах. 4.4.8.

[85] О началах. Предисловие. 5. Вполне возможно, что уточнение «вечные» является более поздней правкой Руфина, в латинском пересказе которого до нас дошел труд Оригена. Сам Ориген придерживался того мнения, что «исправительные» страдания в аду будут временными. См. О началах. 3.4-6. Это мнение Оригена было осуждено на Пятом Вселенском cоборе.

[86] Ориген. Против Цельса. 3.44. Ср. Минуций Феликс. Октавий. 8–10.

[87] Ориген. Против Цельса. 3.59.

[88] Ориген. Против Цельса. 3.51.

[89] Ориген. Слово на Евангелие от Луки. 21.4.

[90] По Палладию (Лавсаик. 147). Ср. Евсевий. Церковная история. 6.30; Иероним. Жизнь знаменитых мужей. 65.

[91] Ср. Лк 15:32. Для сравнения, пифагорейцы строили кенотафии (пустые гробницы) тем, кто оставил их философскую школу. См. Ориген. Против Цельса. 3.51.

[92] Ориген. Против Цельса. 3.51. Ср. Климент. Строматы. 2.13. Климент, так же как и автор Пастыря Ерма, допускает только одно покаяние после принятия крещения.

[93] Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея. 11.18.

[94] Ориген. Комментарий на Евангелие от Луки. Пролог; Слово на книгу Исход. 13.1; Против Цельса. 3.50.

[95] Климент. Строматы. 7.7.

[96] Климент. Строматы. 7.14. Во время славословий перед едой Климент допускает аккомпонирование на лире и арфе на том основании, что они использовались в ветхозаветные времена. См. Педагог. 2.4.

[97] Климент. Строматы. 5.9; Порфирий. Жизнь Плотина. 37. Желавших поступить в школу Пифагора расспрашивали о том, какой образ жизни они ведут. Новички несли специальное послушание: они давали обет молчания в течение пяти лет. От членов пифагорейского сообщества ожидалась скромность в одежде, а также умеренность и воздержание от некоторых пищевых продуктов. Подробнее см. R. Allan Culpepper. The Johannine School: An Evaluation of the Johannine School Hypothesis Based on an Investigation into the Nature of Ancient Schools. Missoula: The Scholars Press, 1975. С. 49.

[98] Климент. Строматы. 2.2-3; 5.14.

[99] Ириней. Против ересей. 3.2.1-2.

[100] Ириней. Против ересей. 3.2.1-2; 3.14.1-2.

[101] Ориген. Против Цельса. 1.7.

[102] Откр 1:4,11; 22:10,16.

[103] Климент. Строматы. 5.10. Ср. Августин. Рассуждение о Евангелии от Иоанна. 98.5.

[104] Климент. Строматы. 1.1, 1.12. О том, как важно излагать материал последовательно, см. Строматы. 4.1; Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея. 12.

[105] Ориген. Отрывок из комментария на Послание к римлянам. 14.8-9.

[106] Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея. 12.30.

[107] Ориген. Комментарий на Евангелие от Иоанна. 2.3.

[108] Ориген. Против Цельса. 1.66.

Глава четвертая. Катехизация в Иерусалиме (IV век)

Катехизация подобна постройке здания. Предыдущая работа пойдет насмарку, если не соединить частей здания, чтобы не было никаких прорех и здание не пришло в негодность. Камень должен следовать за камнем по порядку и угол должен сходиться с другим углом. Здание следует строить равномерно, выправляя неровные места. Подобно этому, мы [учителя] приносим тебе камни познания… Пока ты не соединишь их в единое целое и не будешь помнить, что сначала, а что потом, дом не будет пригоден для жилья, несмотря на старания строителей[1].

 

Мы приступаем к периоду церковной истории, при изучении которого было истрачено, пожалуй, наибольшее количество чернил. История создается и переписывается в переломные моменты, в часы взрывчатых изменений.

История получается банальной во время политического затишья. Взгляд большинства людей устремляется в прошлое либо тогда, когда в настоящем уходит почва из-под ног, либо когда в будущем открываются невиданные дотоле горизонты. 

Рис. 19. Мраморный бюст императора Константина Великого (306–337). Часть огромной статуи, которая не сохранилась. IV век. Palazzo dei Conservatori, Рим.

IV век был для церкви веком колоссальных возможностей и искушений. С обращением императора Константина (312–337), которое можно условно датировать 312 годом, времена организованных, общеимперских гонений на христиан отошли в прошлое. Из жестоко преследуемой религии в III в., христианство в IV в. стало религией равноправной. К середине V в. христианство на Востоке переросло в религию государственную, в то время как на Западе политическая борьба церкви и язычества продолжилась еще на одно столетие из-за нашествия варварских племен. Перед тем, как приступить к детальному описанию катехизации, очертим крупными штрихами те перемены, которые произошли как во внешних отношениях церкви и государства, так и во внутренней жизни церкви.

Рис. 20. Император Юлиан Отступник (?) со свитком оратора, в плаще философа и венком языческого жреца на голове. Ок. 360 г. Лувр, Париж.

Перемены в отношениях между церковью и государством

В 313 году император Константин подписал Миланский эдикт, по которому христианство было уравнено в правах со всеми религиями империи[2]. Христианам впервые была предоставлена свобода проповеди, миссионерской деятельности и богослужения. Им были возвращены церковные здания и прочая собственность, отобранная в период гонений. Они были избавлены от необходимости участвовать в языческих празднествах и жертвоприношениях. Им было позволено открыто отмечать церковные праздники. В 321 году по указу Константина воскресенье стало днем отдыха по всей империи[3]. Благосклонность Константина к церкви была с политической точки зрения шагом рискованным, так как подавляющее большинство придворных аристократов и военачальников оставались на то время язычниками и не одобряли столь радикальные религиозные нововведения.

Сын Константина Констанций (337–361) издал ряд указов, запрещавших язычникам кровавые жертвы и ночные жертвоприношения под угрозой смертной казни[4]. Несмотря на всю их видимую строгость, эти приказания по большей части оставались на бумаге из-за упорного языческого противостояния во всех слоях общества. Во время своего кратковременного правления император Юлиан (361–363) сделал неудачную попытку возродить язычество, за что в последующей истории был прозван «Отступником». Хотя Юлиан не объявлял открытых гонений, он тем не менее перестал назначать христиан на государственные должности, потворствовал еретикам и преследовал православное духовенство.

Последующие императоры, вплоть до Феодосия I (379–395), занимались больше преследованием неугодных им церковных партий, нежели притеснением язычников. Феодосий I объявил себя поборником православной антиарианской партии внутри христианства, учинил гонения на еретиков, запретил открытое публичное обсуждение религиозных вопросов и взялся всерьез за подавление язычества. В 392 году он издал указ, запрещавший жертвоприношения, гадание, предсказание судьбы, а также использование частных домов в культовых целях[5]. Как и при Констанции, в Риме не было недостатка в высокопоставленных язычниках, поэтому пассивное сопротивление этому распоряжению императора было ощутимым.

Следующей вехой в истории отношений христианства и язычества является ряд указов, вышедших при Феодосии II (408–450), в которых предписывалось закрытие всех языческих храмов и были отменены все формы языческого культа под угрозой смертной казни[6]. Обнародование этих указов в 435 году можно считать символической датой рождения христианства как доминирующей государственной религии в разваливающейся империи. Отныне принуждение стало такой же обычной формой обращения язычников, как и убеждение.

Учитывая многоплановость политических перемен, победа христианства над язычеством была вызвана многими условиями. Изменение общества вело к изменениям в церковной жизни. В объяснении этих перемен следует избегать двух крайностей. Одна крайность заключается в том, чтобы видеть в событиях IV в. одно лишь «человеческое, слишком человеческое» и представлять победу церкви над язычеством в виде печальной литании о человеческих ошибках, интригах, подлости, лицемерии, лжи, подсиживании, склоках, насилии, служении маммоне и погоне за социальным престижем. Именно в этом свете события эпохи после Константина представлялись историку V в. Сократу[7].

Схожую сверхкритическую интерпретацию предлагают некоторые протестантские и светские историки[8]. По их мнению, победа христианства над язычеством, о которой писали епископы и придворные историки, скорее отражала мечты императоров, чем реальные верования большинства подданных, которые оставались убежденными язычниками. В результате произошла трагическая ассимиляция христианства на языческой почве, церковь была заражена язычеством и суеверием изнутри, что привело к снижению и искажению христианских идеалов. Эти историки нередко исходили из предположения, что всякое государственное покровительство церкви есть зло, тогда как отделение церкви от государства является идеалом. Выходило, что только в эпоху гонений можно говорить об искреннем обращении в веру, которое не было продиктовано никакими меркантильными соображениями. Такова первая крайность, которая основывается на слишком пессимистической антропологии и которая, как мы покажем в этой главе, является заблуждением.

Вторая крайность, которой придерживаются некоторые ультраконсервативные историки и сегодня, выражается в мифе о триумфальном шествии христианства по Римской империи, которое сопровождалось массовыми обращениями, массовыми крещениями и такими же космическими по своим масштабам завоевательными успехами христолюбивых императоров. Этот миф, созданный Евсевием Кесарийским и излюбленный византийскими историками, так же ложен, как и миф о массовом крещении Руси при князе Владимире. Вспышки языческой неприязни продолжались на территории бывшей Римской империи вплоть до конца VIII в., т.е. через пятьсот лет после обращения Константина. Точно так же, языческие крестьянские восстания отмечены, скажем, во Владимиро-Суздальской земле в XV в., т.е. почти через пятьсот лет после крещения Владимира. Вопреки этому мифу обращение правителя не делало его подданных христианами за один день.

Возникновение священной географии при Константине

Огромные внешние изменения ожидали церковную жизнь с того момента, как Константин обратил свое императорское внимание на то, что у Бога, Который помог ему в сражениях, не было достойного места поклонения[9]. Как отмечалось во второй главе, христиане доконстантиновской эпохи не имели ни храмов, ни статуй, ни алтарей, ни жертвенников в языческом понимании этих слов. После разрушения Иерусалимского храма христиане избегали употребления слова «храм» (ναός) в отношении к зданиям, в которых они собирались на богослужения. Вместо этого они пользовались словосочетаниями «[место,] принадлежащее Господу» (τὸ κυριακὸν) или «дом собрания» (domus ecclesiae), оставшимися от того времени, когда они еще не были изгнаны из синагог. Обычным местом богослужений был дом епископа или состоятельного члена общины. Приблизительно до начала III в. у христиан не было особой культовой архитектуры.

С точки зрения язычников христианство было религией подозрительной и даже атеистической, так как христиане не связывали почитание своего Бога с определенным местом, изображением, статуей, городом, священной рекой, колодцем или рощей. У евреев тоже были свои странности: они наотрез отказывались от статуй и были убеждены в том, что храм можно построить только в единственном месте – Иерусалиме.

Ап. Павел, взирая на недавно отреставрированные храмы Афин, мог смело заявить окружавшей его толпе язычников: «Бог не в рукотворенных храмах живет» (Деян 17:24). Один апологет выразил расхожее среди христиан II–III вв. убеждение: «Какой храм воздвигну я Ему, если весь мир, устроенный Им, не может принять Его?»[10] Такие рассуждения показывают, что для ранних же христиан церковь была не святым зданием или местом, но в первую очередь молитвенным собранием верующих.

Культы языческих богов были прикреплены к определенному городу и храму, которые были центрами их особого почитания. Так, например, Артемида была покровительницей Эфеса, в связи с тем, что, по древнему поверью, ее знаменитая статуя упала с неба в этом городе[11]. Аполлона особо почитали в Дельфах, так как там находился его оракул. Мистерии Деметры и Персефоны были связаны с Элевсисом. Напротив, для христиан поклонение Христу распятому и воскресшему не было привязано к местному культу Христа Иерусалимского или Вифлеемского.

Зачастую способы почитания одного и того же бога в различных городах империи значительно отличались друг от друга и восходили к разным мифам и поверьям. Так, например, Климент Александрийский отметил, что в различных городах поклоняются трем разным Зевсам, пяти Афинам, шести Аполлонам, тогда как Асклепиям и Гермесам нет числа[12]. При этом язычники не смущались тем обстоятельством, что их мифы нередко противоречили друг другу. Язычество было религией культа, игры, театра и народного гуляния по преимуществу. Язычество не знало ни священной истории, ни священной книги, ни правила веры. Для христиан же залогом единства их религии было общее церковно-историческое наследие, общее Священное Писание и общее вероисповедание.

У евреев были святые места в Палестине, напоминавшие о священной истории, а также священные камни и целебные источники. Но культового значения эти места не имели, так как жертвы можно было приносить только в Иерусалимском храме. Каждый набожный еврей считал своим долгом хотя бы раз в жизни совершить паломничество в Иерусалим. Евангелист Лука упоминает об Иисусе, что он «имел вид путешествующего в Иерусалим», т.е. был одет так, как обыкновенно выглядели паломники.

Как это ни парадоксально, для ранних христиан Иерусалим быстро перестал играть роль духовного центра. Это обстоятельство частично объясняется тем, что древние христиане питали к Иерусалиму противоречивые чувства. С одной стороны, младенец Иисус был посвящен Богу в Иерусалимском храме. С другой же стороны, именно из этого храма Христос изгнал торгующих. С одной стороны, Иерусалим встретил Иисуса хвалебными песнями и пальмовыми ветвями. С другой же стороны, это был город, который отверг и распял Его.

Ранние христиане связывали свои эсхатологические ожидания с Иерусалимом небесным, а не земным. Монтанисты в конце II в. ожидали нисхождение горнего Иерусалима, но не на территорию Иерусалима (тогдашней Элии Капитолины), а во фригийской провинции[13]. Примерно в то же время св. Мелитон Сардийский обращался к своей пастве со следующими словами:

Иерусалим земной был ценен, но обесценился, благодаря Иерусалиму вышнему… Ибо не в одном месте и не на малом участке земли пребывает слава Господня, но во всех пределах земли изливается благодать Его[14].

Сам Мелитон ездил в Иерусалим, но только затем, чтобы сверить малоазийский канон ветхозаветных книг с тем, который использовался тамошней церковью[15]. То есть он интересовался свитками Священного Писания, а не землей и местом. На протяжении трех первых веков христианства мы имеем только краткое упоминание Оригена о том, что Вифлеемская пещера, в которой по преданию родился Иисус, была предметом разговоров даже среди язычников[16]. До IV в. мы практически ничего не слышим ни о паломничествах в святую землю, ни о почитании святых мест, связанных с земным служением Иисуса[17].

Христиане первых трех веков имели священную историю, но не придавали значения священной географии. Для них в первую очередь было важно то, что в определенный исторический момент, «в правление цезаря Августа», Сын Божий воспринял плоть человеческую, был распят «при Понтии Пилате», избавил человека от власти демонических сил и даровал ему бессмертие. Боговоплощение означало, прежде всего, то, что Бог сделал Своим храмом плоть человека Иисуса Христа. Боговоплощение принесло искупление всего человечества и не было связано для ранних христиан с освящением особых мест и предметов. Раннюю христианскую апологетику отличает именно универсализм и отсутствие видимой привязанности к святым местам, так как христиане не хотели иметь ничего общего с локальными культами язычников.

Такое положение вещей было продиктовано также внешними обстоятельствами. Христиане первых поколений не имели достаточного состояния для приобретения значительных зданий. Большая часть сбережений в общине уходила на помощь вдовам, сиротам, а также всем нуждающимся. Во время гонений у христиан нередко отбирали то малое, что они имели. Христиане ощущали свою бездомность в мире и были вечными скитальцами[18].

Что же касается Иерусалима, то город с этим названием перестал существовать уже в 138 году, после кровавого подавления восстания Бар-Кохбы. Император Адриан переименовал Иерусалим в Элию Капитолину, значительно изменил план поселений и воздвиг на Голгофе храм Венеры. Адриан депортировал всех обрезанных из города и запретил им появляться на его территории под страхом смертной казни. При этом город пришлось покинуть не только евреям, но и христианам, которых римские власти в то время мало отличали от евреев.

Элия была заселена язычниками. Христианская община бывшего Иерусалима потеряла многих членов и оставалась в тени истории вплоть до константиновских преобразований. Как это ни печально, мать всех христианских церквей, иерусалимская община, до начала IV в. не дала ни одного значительного богослова или епископа. Настоящим центром палестинского христианства была Кесария.

Константину предстояло изменить это положение вещей. Обнаружив, что христианство было религией без храмов, Константин начал строить быстро и с размахом, подобающим императору. Так как домашние церкви не могли удовлетворить императорским вкусам, а планы языческих храмов неизбежно порождали ассоциации с идолопоклонством, то было решено взять за основу другой архитектурный тип – базилику[19]. Римская базилика появилась еще во II столетии до нашей эры и получила широкое распространение по всей империи. Она была зданием для общественных собраний, будь то крытые торговые ряды, здание суда, зала для общения при термах или гимнастический зал для подготовки солдат. Реже базилика служила культовым целям, как это было, например, в случае святилища Озириса и Изиды в Пергаме, а также синагоги в Галилее.

Христианизация базилики и расположение катехуменов в храме

К концу III в. нашей эры базилика представляла собой прямоугольное здание, разделенное по длине колоннами на три или пять кораблей (частей), образуя главный неф (центральный ряд) и два или четыре узких боковых ряда. Над боковыми рядами в некоторых случаях на втором этаже располагались галереи. Одна из стен базилики часто украшалась одной, двумя или тремя апсидами. Если базилика служила государственным учреждением, то у стены в углублении апсиды или в нефе на возвышении обычно находилось кресло судьи или другого крупного чиновника. Окна располагались по периметру в верхней части здания. Крыша была либо плоской, либо двускатной.

Рис. 21. Классический пример христианской базилики. Церковь св. Аполлинария, первого епископа Равенны. VI в. Классе, Италия.

Сделав базилику своим новым домом собрания, христиане внесли в нее некоторые характерные детали. Алтарная часть была помещена со стороны апсиды и находилась на некотором возвышении. Для соблюдения древнего обычая молиться на восток, алтарная часть была в буквальном смысле слова «ориентирована», т.е. обращена на восток. Во многих случаях христианские базилики были вытянуты по длине с востока на запад, как, например, базилика Рождества в Вифлееме, построенная Константином в 333 году. В восьмигранной апсиде базилики находилась пещера, в которой, по преданию, родился Иисус.

Рис. 22. Базилика Рождества в Вифлееме (реконструкция).

Рис. 23. План базилики Рождества в Вифлееме. Восьмигранная ротонда обрамляет пещеру, в которой, по преданию, родился Иисус. 333 г.

Обратим внимание на наличие у базилики Рождества просторного внешнего двора (atrium), по периметру которого были расположены четыре колоннады портика (quadriporticus). В центре внешнего двора во многих случаях стоял фонтан, в котором каждый входящий в храм мог предварительно омыть руки. По окончании общей части богослужения, Литургии оглашенных, во внешний двор выходили язычники, катехумены, кающиеся и еретики, т.е. все те, кто не допускался к закрытой части богослужения, Литургии верных. Если у базилики не было внешнего двора, то катехумены выходили во внутренний (πρόναος, νάρθηξ) или внешний притвор (ἐξονάρθηξ). Если притвора не хватало, то они переходили в боковые ряды, образованные колоннадами, которые при этом занавешивались. Так было, скорее всего, в Латеранской базилике в Риме.

Рис. 24. Квадрипортик в Помпеях (частичная реставрация). В подобный внутренний дворик, примыкающий к западной стене базилики, выходили катехумены по окончании Литургии оглашенных.

Если поблизости находилась другая церковь как, например, в случае комплекса базилики Мартирия и ротонды Воскресения на Голгофе, то для совершения евхаристии крещеные христиане переходили в ротонду, оставляя катехуменов в базилике. В случае так называемых двойных соборов, примером которых может служить архитектурный комплекс в Аквилее, катехумены переходили в смежное храмовое помещение, которое одновременно служило кафедральной огласительной школой. Привратники строго следили за тем, чтобы во время евхаристии все двери были закрыты, все занавеси задернуты, и никто не мог ни выйти из храмового помещения, ни войти в него.

Как видим, базилика прекрасно соответствовала церковным нуждам и отвечала вкусам императора. Уже в 313 году Константин подарил римскому епископу один из своих императорских дворцов, около которого была воздвигнута Латеранская базилика. За постройками в Риме последовали не менее амбициозные проекты в других крупных городах.

Рис. 25. Развалины базилики в Курси. Восточное побережье Галилейского моря (Генисаретского озера). Отчетливо видны главные элементы здания. Слева направо (т.е. с востока на запад): апсида алтаря, центральная часть храма (неф) с двумя боковыми рядами, притвор (narthex: узкое помещение между нефом и atrium’ом), внешний двор (atrium). Конец V века.

Языческую Элию ждали значительные преобразования. Храм Венеры, осквернявший Голгофу в течение почти трех столетий, был разрушен, а его развалины были отнесены на почтительное расстояние. При раскопках на месте фундамента храма была обнаружена пещера, в которую после распятия был положен Иисус, а также крест, признанный орудием Его смерти. Впоследствии обстоятельства этой чудесной археологической находки, благодаря народному почитанию, были украшены легендами[20]. Единственное в этой истории остается бесспорным: в апостольские времена христиане не делали ни малейшей попытки достать из земли орудие казни Иисуса и не проявляли интереса к пещере, в которой Он был похоронен, не пытаясь искать живого среди мертвых.

Рис. 26. План Двойного собора. 1 – храмовое помещение; 2 – в первоначальном варианте – огласительная школа (?). 313–319 г. Аквилея, Италия.

Рис. 27. Разрез и план ротонды Воскресения и Мартирия на Голгофе. Реконструкция построек середины IV в.

Для паствы св. Кирилла, епископа Иерусалимского (348–381), дело обстояло совершенно иначе. Крест Господень был не только памятью о распятии, но и вещественным доказательством воскресения, которое можно было увидеть и потрогать. «Частицы креста наполнили собою весь мир», – восклицает Кирилл Иерусалимский, намекая на то, что крест был тотчас распилен на мелкие части, которые были затем посланы во все концы империи[21]. Желание увидеть и потрогать временами доходило до откровенного варварства: однажды во время обряда целования креста Господня, совершавшегося на Голгофе в Великую пятницу, один из целовавших откусил кусочек креста зубами, чтобы отнести реликвию домой. С тех пор епископ всегда держал крест двумя руками, а при нем наготове стояли диаконы, чтобы печальный случай не повторился снова[22].

Пещера, обнаруженная на Голгофе, была через некоторое время обнесена ротондой Воскресения. До этого, по другую сторону от креста, был выстроен Мартирий, который Константин называл «базиликой, краше которой не было нигде»[23]. Жители Иерусалима называли Мартирий Великой церковью. У базилики Мартирия также был просторный внешний двор с крытыми колоннадами, под которыми могли укрыться от летнего зноя многочисленные паломники Иерусалима.

До нас дошли дорожные записки игуменьи одного из западных монастырей, знатной дамы по имени Эгерия, которая посетила Святую землю в конце IV в. Эгерия подробнейшим образом описывает святые места, церковную архитектуру, богослужение и оглашение катехуменов в Иерусалиме[24]. Эгерия свидетельствует об интенсивном храмоздательстве на святых местах. Помимо ротонды Воскресения, Мартирия и базилики Рождества на месте Вифлеемской пещеры, Константин также построил церковь Вознесения на Елеонской горе.

С середины и до конца IV в. постройка церквей на святых местах Палестины не прекращалась. Так, например, уже во времена Константина паломникам показывали камень, лежавший у того самого места, где Иуда предал Христа в Гефсиманском саду, а также пещеру в Вифинии, в которой произошло воскрешение Лазаря. К концу века на обоих местах были выстроены церкви[25]. Желающие также могли посетить источник, в котором ап. Филипп крестил эфиопского евнуха; смоковницу, на которую забрался Закхей, чтобы получше разглядеть Христа, пальму, с которой отроки срывали ветви при въезде Иисуса в Иерусалим; целительный ручей, в котором Христос и двое учеников омыли ноги по дороге в Эммаус, а также лечебное дерево в Гермаполисе, которое поклонилось младенцу Иисусу, когда Он вместе с Иосифом и Марией переправлялся в Египет[26]. Несколько позднее были обнаружены мощи пророков Аввакума, Михея и Захарии, Стефана Первомученика, а также голова Иоанна Крестителя[27]. О древности и, тем более, об исторической достоверности всех этих традиций, за исключением почитания Вифлеемской пещеры, ничего нельзя сказать с определенностью.

Если вплоть до конца III в. Элия для большинства христиан ничем не отличалась от других языческих городов и явно проигрывала в своем значении Кесарии, то уже к середине IV в. она стала магнитом, притягивавшим к себе тысячи паломников. По мнению одного из них, «ничто так не привлекает людей к Иерусалиму, как желание увидеть и потрогать те места, где бывал Христос, и сказать на основании своего собственного опыта: "Мы вошли в скинию Его и поклонились подножию ног Его" (Ср. Пс 131:7)»[28]. Некоторые катехумены непременно хотели креститься в Иерусалиме. «Епископ пусть меня крестит, – требовали они, – и не епископ даже, а митрополит, и притом Иерусалимский!»[29] Подобное пристрастие к месту и лицеприятие к церковным чинам питали многие.

Раньше взгляд христиан был устремлен ввысь, к Иерусалиму небесному, и вперед, к будущему скорому пришествию Христа. Теперь их внимание было приковано к святым местам Иерусалима земного и сосредоточено на тех благоприятных переменах, которые происходили в настоящем. По словам Грегори Дикса, произошло «примирение со временем». Раньше христиане не находили себе места на земле. Теперь они обрели духовный центр, Иерусалим, а с ним и святые места. Кирилл Иерусалимский, восседая на епископском троне в роскошной базилике на Голгофе, расположенной в нескольких шагах от частицы подлинного креста Господня, говорил, обращаясь к катехуменам: «Он распростер руки Свои на кресте, чтобы обнять ими все концы мира; ибо эта Голгофа есть центр земли… Прежний Иерусалим распял Христа, тогда как Иерусалим сегодняшний поклоняется Ему»[30]. Перефразируя удачное выражение Дикса можно сказать, что произошло примирение и с пространством.

Подчеркнем, что энергичное возведение храмов само по себе не могло создать культа святых мест и священной географии, хотя оно несомненно способствовало ему. Если бы святые места не порождали в душах верующих благоговейного чувства, а также ассоциаций со священной историей, то как их ни украшай, они сами собой не сделались бы духовными центрами. Нужно предположить, что святые места имели скрытый духовный потенциал, который оставался невостребованным в течение трех столетий. Создание, а точнее возвращение христианам священной географии при Константине на столетия определило будущий характер христианства. Отныне чудесная сила, исходящая от мощей мученика или от другого святого места, паломничества и внешняя торжественность литургии приобретут такое же значение в обращении язычников, как пример святых и катехизация.

Катехизация и другие средства обращения

Христианизация культуры есть длительный духовный процесс, невозможный без чудесной помощи Божьей, подвига мучеников, личного примера святых, катехизации и духовной брани. Язычество всегда умирает медленно и никогда не умирает до конца. Язычество природно и традиционно, оно глубоко встроено в пеструю ткань повседневной жизни. Оно ближе к земле, к телу, к первобытным инстинктам человека, к заведенным природным ритмам, к национальным интересам.

В благой вести христианства, напротив, всегда присутствует сверхприродный элемент новизны, призыв к обращению, покаянию, оставлению прежнего образа жизни, очищению сердца, аскетической собранности и бдительности. В идеале христианизация языческой культуры есть обращение культуры и ее полное подчинение христианским ценностям. Это односторонний процесс: культура преображается, благая весть остается неизменной.

В действительности же христианизация культуры приводит как к обращению культуры, так и к капитуляции христианства перед некоторыми глубоко укорененными языческими устоями. На практике христианизация культуры является процессом двусторонним: помимо изменения культуры, изменялся также исторический профиль христианства, частично вбирая в себя обычаи, верования, полусознательные чаяния и суеверия язычников.

Мы будем различать дидактические средства и недидактические поводы к обращению. К дидактическим средствам относятся проповедь, личная беседа и катехизация. Недидактическими поводами к обращению были: пример святых, подвиг мучеников, обращение друзей и близких, слухи о чудесных исцелениях и господстве святых над злыми духами, благотворительность высокопоставленных христиан, паломничества в святую землю, страх перед смертельной болезнью, стихийными бедствиями и войнами и, наконец, политическое и военное принуждение.

Дидактические и недидактические факторы дополняли друг друга. В большинстве случаев одних дидактических методов было недостаточно. Только малую горстку интеллектуалов можно обратить на школьной скамье. Для большинства обращенных дела Христовы были более важным толчком к вере, чем слова Его учеников. Языческий философ на троне, император Юлиан, сетовал на то, что «щедрость по отношению к окружающим, забота о могилах умерших и притворная святость жизни в особенности привели к росту атеизма [т.е. христианства]»[31]. Юлиан намеревался реставрировать язычество на таких же привлекательных основаниях.

Изменение исторического портрета христианства можно проследить на основании того, какие из вышеуказанных факторов превалировали, а какие отходили на задний план в данный период. Так, например, в эпоху гонений непоколебимость мучеников перед лицом пыток и смерти была для многих живым доказательством преданности Христу и личным свидетельством о победе Его над смертью. С приходом к власти императоров, относившихся к христианству благосклонно, почитание мучеников приняло новые формы. Внимание людей было увлечено не столько личным примером мучеников, сколько чудотворной силой, исходившей от их мощей. На могилах мучеников были построены великолепные мартирии, ставшие центрами паломничества. Люди предпринимали длительные путешествия к этим могилам в надежде на исполнение своих сокровенных желаний. Если в прежние времена христиане почитали мучеников в первую очередь как свидетелей веры, то теперь простой народ видел в них прежде всего чудотворцев и целителей.

В прошлом даже неевхаристические собрания христиан носили более или менее приватный характер. Человек с улицы не мог попасть в домашнюю церковь на агапу, так как у дверей его остановил бы слуга или хозяин дома. Все присутствующие хорошо знали друг друга. В отличие от домашней церкви, базилика была залой для общественных собраний. На большинство богослужений допускались все желающие. Специально назначенные привратники (θυρωροὶ, ostiarii) следили лишь за тем, чтобы никто из посторонних не проник в храм во время евхаристии[32]. Как нам известно из практики Иерусалимской и Константинопольской церквей, богослужения нередко проводились на улице и сопровождались процессиями и пением гимнов[33].

В IV в. пестрые толпы любопытных потянулись в церковь. При таком массовом наплыве людей беседа катехизатора с прозелитом один на один должна была отойти на второй план и уступить место публичной проповеди перед сотнями, иногда тысячами людей. В некоторых епархиях епископы были вынуждены обращаться к части своей паствы через переводчика. Так, например, в Иерусалиме, проповедь на греческом языке нужно было переводить на арамейский, в Антиохии – на сирийский, в Египте – на коптский. Хотя церковным языком Римской Северной Африки была латынь, родным наречием для большинства населения оставался пунический.

Что же касается чудес и знамений, то в них не было недостатка как во времена апостолов, апологетов и мучеников, так и в последующий период. Вопрос в данном случае не в том, умножились ли чудеса к IV в., а в том, стали ли они более заметным фактором в обращении людей в христианство. В целом можно отметить, что чудеса приобрели более публичный, а в некоторых случаях даже политический характер. Если верить преданию, явление креста в небе имело важнейшее значение в обращении Константина и повторилось в Иерусалиме[34]. Вера в то, что Бог христиан способен творить великие чудеса, не делала язычника христианином мгновенно. В сверхъестественном явлении, скажем, внезапном предотвращении засухи, не было ничего, что бы как-то отличало деяния христианского Бога от капризной благосклонности богов языческих. Увидев, например, как по молитве епископа огромная груженая баржа чудесным образом была сдвинута в море, язычник мог проникнуться суеверным ужасом, но не забрасывал идолов своего домашнего алтаря и не забывал дороги в амфитеатр[35]. Чудо могло быть поводом, но не главным средством обращения. Именно поэтому церковь настаивала на тщательнейшей катехизации, без которой обращение не могло быть полным.

Последним недидактическим фактором в процессе христианизации являются политические и военные методы воздействия. К концу IV в. церковь стала пользоваться немалыми привилегиями. Церковные земли не облагались налогами. Священнослужители освобождались от гражданских повинностей. Епископы не подлежали светскому суду. Церковные власти стали обращаться к императорам с просьбой сжечь или закрыть языческие храмы[36]. Так, например, в Александрии христиане долгое время безуспешно пытались взять боем грандиозный Серапеум, храм Диониса. Языческая оборона храма была сломлена только тогда, когда был обнародован указ императора о разрушении всех языческих храмов Александрии.

В минуту воинственной сентиментальности Евсевий мог написать, что язычники обращаются к Богу христиан от одного взгляда на то, как беспрепятственно разрушаются их храмы[37]. Сами язычники едва ли могли подписаться под мнением тенденциозного императорского историка. Один сирийский епископ, Маркелл Апамейский, сравнявший с землей несколько языческих храмов с подачи императора Феодосия I, был заживо сожжен толпой язычников, которые были возмущены таким кощунством по отношению к их святыням[38].

Разрушение языческих храмов скорее оскорбляло языческое благоговение перед святынями (pietas) и вызывало ненависть по отношению к христианам, чем способствовало обращению. А вот централизованная императорская благотворительность и военная помощь, сопровождавшаяся призывами принять христианство, встречала широкое одобрение, особенно среди бедных[39]. Вспомним, как Юлиан сетовал на то, что христианство распространилось благодаря «щедрости по отношению к окружающим».

Юлиан планировал возрождение язычества по образу и подобию христианства. У христиан были монастыри, госпитали и постоялые дворы для бедных странников. Юлиан также открыл монастыри для тех язычников, которые хотели вести «философскую» жизнь, как называлось монашеское призвание среди христиан. Кроме того, император хотел перенять у христиан их гостеприимство, но дело продвигалось без особого энтузиазма со стороны язычников.

Юлиан осознавал, что подорвать христианство общеимперскими преследованиями всех верующих ему не удастся, так как христиане в 60-х годах IV в. представляли значительную силу в империи. Поэтому он действовал более осторожно. В первую очередь он попытался реорганизовать языческий культ по примеру церкви. В поэзии, литературе и философии язычество косвенно располагало обширными дидактическими средствами. Впрочем, ни Гомер, ни другие классики не могли претендовать среди язычников на то особое почитание, которое имело среди христиан Священное Писание. У язычников были прекрасные грамматики и риторы, но не было проповедников, апологетов и катехизаторов.

В отличие от христианства, язычество не было религией обращения и поэтому не требовало никакой интенсивной духовной работы. Пока вся структура социальных отношений была насыщена языческими символами, не было необходимости проповедовать язычество. То, с чем сталкиваешься каждый день, не нуждается в напоминании. Пока христианство было малозаметно в обществе, язычеству не нужны были учителя.

Юлиан понимал, что времена изменились, и решил поправить дело, специально учредив чтецов и проповедников при храмах, как это было у христиан. Он даже заказал философу Саллюстию составить катехизис «О богах и вселенной». Название книги весьма характерно, так как Саллюстий выводит, что боги и вселенная существовали вечно. Саллюстий пытался оправдать практику жертвоприношений, исходя из того общего принципа, что следует благодарить богов за все те блага, которые они посылают людям. Хотя боги не питаются жертвами, обряды поддерживают порядок и нравственность в государстве. В целом у Саллюстия вышла бледная смесь традиционного политеизма, политической космологии и неоплатонизма. Рассуждения Саллюстия поражают своей холодностью и отстраненностью. Простой народ в них явно не нуждался, а философы, прочтя такое произведение, едва ли направили бы свои стопы к языческому храму.

Два взгляда на эллинистическое образование: тертуллианизм и оригенизм

В церкви IV в. обнаруживается сложное взаимодействие двух взглядов на роль языческого образования, которые обсуждались нами в предыдущих главах. Я имею в виду агрессивно антикультурные настроения, которые были у Татиана, Тертуллиана, Ипполита и их окружения, в противоположность александрийским богословам, высоко ценившим плоды эллинской мудрости. Перед тем, как говорить о глубоких различиях между этими позициями, отметим, что у них была значительная общая почва.

Во-первых, апологеты обоих толков сознавали глубокое моральное банкротство язычества, которое они приписывали идолопоклонству и закабалению человека демоническими силами. Они с одинаковой энергией обличали моральные устои язычников. Различие между ними заключалось в том, что одни считали всякое проявление язычества морально ущербным, тогда как другие признавали, что и у эллинов есть философы, оказывающие облагораживающее влияние на нравы толпы.

Во-вторых, для представителей обоих направлений Священное Писание было книгой книг. Они сходились на том, что приоритетом в образовании должно быть изучение Библии в рамках апостольской традиции. Ни одна книга не могла быть поставлена на один уровень с Библией. Образование, построенное только на языческих авторах, было губительно для души. Предметом споров по-прежнему был вопрос, должны ли верующие читать языческую и еретическую литературу или им следует ее остерегаться и читать только те книги, которые советовала церковь.

В-третьих, представители обеих тенденций были согласны в своем осуждении софистов, скептиков и эпикурейцев. Несмотря на страстную приверженность эллинистической эпохи к искусству слова, христиане, воспитанные на «варварской философии», готовы были пожертвовать формой ради содержания. Представители двух конфликтующих тенденций расходились лишь в том, уместно ли вообще вступать в длительные словесные прения с язычниками и пользоваться риторическими приемами как средствами убеждения.

Тертуллиан и все те, кто придерживался сходного с ним мнения[40], в идеале представляли себе церковь в полной культурной изоляции от общества. Языческое образование они считали вредным и со временем мечтали создать систему церковного образования, которая никак не опиралась бы на ресурсы языческой культуры. Они не рекомендовали отдавать детей христиан в грамматические и риторические школы язычников. Они запрещали верующим чтение еретических книг и считали, что от занятий философией происходят все пустые умствования и заблуждения. Тертуллиан называл философов «патриархами ересей». Ипполит пошел дальше. Он взялся вывести учение каждого современного ему еретика из взглядов какого-нибудь языческого философа, поэта, астролога или основателя мистерий[41].

Подобный взгляд на отношение христианства и окружающей культуры подкупал своей простотой и однозначностью. Язычество было черным, христианство – белым, и между ними была огромная разница. Язычество было порождением сатанинских сил, от которых, при условии искреннего покаяния, избавляло крещение. Христианство как религия обращения требовало отречения от языческого прошлого и безраздельного служения Богу. Вполне понятно, что ограничения в пище и питии, в одежде и украшениях некоторые были склонны распространить и на духовные ресурсы культуры.

К тому же многие простые верующие смотрели на школьную философию подозрительно и видели в ней пустое, а иногда и опасное жонглирование идеями. Не удивительно поэтому, что среди монашествующих было немало противников философии. Как я уже упоминал, монашеское призвание в IV–V вв. нередко называли «философией», подчеркивая тем самым, что не упражнение ума в полемике, но аскеза и добродетельная жизнь ведут к пониманию тайны божественного бытия. Некоторые христиане считали недостойным вступать в открытые философские дебаты, так как сила благой вести была, по ап. Павлу, не в слове, а в Духе.

Особенно любопытны в этом отношении встречи монахов-простецов с философами. Так, например, св. Афанасий Великий рассказывает в «Житии св. Антония» об одной из таких встреч. Пытаясь найти с философами общий язык, св. Антоний в начале своей беседы обрушивается на гомерические мифы с обвинениями в безнравственности и неприличии. Многие здравомыслящие язычники согласились бы с подобной критикой. После традиционного полемического вступления св. Антоний преподал философам короткий катехизис о Боговоплощении, который он подытожил мыслью о том, что вера должна предшествовать рассуждению, а не рассуждение – вере. Рациональные доводы еще никого не убедили оставить христианство и перейти в язычество. В это время по провиденциальному стечению обстоятельств к св. Антонию подвели бесноватых. Святой воспользовался случаем, чтобы бросить философам вызов: «Очистите их своими рассуждениями, магией или каким угодно другим способом, призывая идолов! А если не сможете, то перестаньте пререкаться с нами и увидите силу креста Христова»[42]. Не ожидая ответа от своих собеседников, святой призвал имя Иисуса, осенил бесноватых печатью креста, после чего они мгновенно исцелились. Философы не проронили ни слова за все это время, но ушли глубоко потрясенные.

Некоторые христиане считали для себя недостойным вступать в открытые философские дебаты. Созомен рассказывает об этом такую поучительную историю. Однажды к императору Константину пришли философы с жалобами на религиозные нововведения и на то, что он ввел в государстве непатриотичную форму богопочитания, которую не признавали прежние правители. Философы просили императора созвать публичный диспут, на котором можно было бы испытать новую веру: пусть сам Константинопольский патриарх будет отвечать на их вопросы. Патриарх Александр, который был человеком простым и несведущим в искусстве ведения спора, согласился, условившись с философами, что они будут выступать не все вместе, а выставят кого-нибудь одного. В день спора, не успел назначенный философ открыть рот, как Александр скомандовал ему: «Именем Иисуса Христа приказываю тебе: замолчи!» Философ действительно не смог вымолвить ни слова[43].

Обе эти истории показывают, что внутри христианства было немало авторитетных учителей, которые считали всякие словесные пререкания с философами пустым делом. Главным свидетельством подлинности христианства, по их мнению, была спасительная сила имени Иисуса и сияющая простота святой жизни. Таким образом, первую тенденцию, которую мы условно связали с именем Тертуллиана, было бы ошибкой считать одним культурным изоляционизмом и обскурантизмом. В ней было стремление нести миру весть о спасении во всей ее силе, парадоксальности и искренности, не прикрывая ее привычными культурными формами и риторикой.

Вторая тенденция, яркими представителями которой были богословы александрийской плеяды и почитатели Оригена, выражается в более творческом и положительном взаимодействии церковной мысли с лучшими проявлениями языческого гения. Выразителями этой тенденции в IV в. были, например, богословы каппадокийского кружка. Св. Василий Великий († 379) отстаивает этот взгляд в своем «Обращении к молодым о том, какую пользу можно извлечь из чтения языческих авторов». Священное Писание, утверждает Василий, выше языческой мудрости, однако оно не может совершенно заменить ее. Библия, при всем ее богатстве, не учит, например, искусству ведения спора. Диалектика, риторика и философия выполняют эту важнейшую вспомогательную функцию. Философия является служанкой богословия и матерью апологетики, а не ересей. Она позволяет спорить с язычниками по общим правилам, не прибегая к чудесам и не затыкая им рот.

Представители второй тенденции также считали, что если языческих классиков читать избирательно и с умом, то из них можно извлечь множество уроков. Многие учителя, подобно св. Василию, не отрицали эллинскую мудрость совершенно, но призывали именно к избирательности. Св. Григорий Нисский († ок. 394) писал о взгляде св. Ефрема Сирина († 373) на философию: «Полезное он сделал своим, тогда как ненужное оставил»[44]. Сам св. Григорий мог бы подписаться под этим мнением[45].

Многие отцы IV в. получили блестящее риторское образование и были далеки от того, чтобы огульно осуждать его. Евсевий Кесарийский был настоящим христианским энциклопедистом. Его «Приготовление к Евангелию», благодаря множеству цитат из недошедших до нас произведений языческих авторов, является подлинной жемчужиной для историков. В молодости св. Василий Великий и св. Григорий Богослов († 390) учились вместе с будущим императором Юлианом в Афинской академии у известного языческого софиста Либания († 395). Когда Либаний переехал в Антиохию, его уроки риторики стал посещать молодой Иоанн Златоуст († 407). Впоследствии Либаний очень сокрушался, что красноречие Иоанна послужило христианам, а не язычникам[46]. 

К середине IV в. среди школьных учителей появилось немало христиан. В монашеской среде возникли школы толкования Священного Писания, большинство которых однако не могли предоставить обучение по полной программе языческой риторской школы. Св. Иоанн Златоуст рекомендует своей пастве отдавать детей монахам: если они и упустят что-либо в образовании, то, по крайней мере, не погубят душу. Златоуст считал, что «необразованные христианские крестьяне знают о божественных вещах больше, чем языческие философы»[47].

Некоторые христиане, питавшие острые антикультурные настроения, и не думали посылать своих детей в языческие школы, обучая своих отпрысков на дому. Воспользовавшись этими настроениями, Юлиан Отступник выпустил указ (362 г.), запрещавший учителям-христианам преподавание в риторских школах, а детям христиан – изучение классиков. Если христиане так настаивают на изучении своих «варварских книг», то пусть довольствуются ими и не прикасаются к наукам эллинов. У тех христиан, которые ценили классическое образование, распоряжение императора вызвало бурю негодования[48]. Св. Григорий Нисский открыто выступил против этого указа, подчеркнув, что лишь блаженство вечной жизни может превзойти радость обучения.

По мнению древних историков, преградив христианам путь к образованию, Юлиан пытался лишить их возможности защищать свои убеждения[49]. Чтобы как-то помочь христианам в создавшейся ситуации, два богослова, Аполлинарий-отец и Аполлинарий-сын (автор известной ереси), за короткий срок составили грамматику на основе христианских источников и перефразировали Библию по канонам греческой поэзии и литературы. Так, например, они переписали историю евреев вплоть до правления Саула в стиле героического эпоса Гомера. По мотивам библейских сюжетов они создали комедии, подражая Менандру, трагедии в традиции Еврипида и оды на манер Пиндара. Они даже переписали евангелия в форме диалогов Платона. Некоторые христиане отнеслись к таким вольностям в отношении Священного Писания враждебно, хотя у Аполлинариев было немало почитателей и подражателей.

Очень трудно оценить, какая из двух обсуждаемых тенденций превалировала в IV в. И антикультурная, и избирательная тенденции являются существенными факторами христианизации. Антикультурная тенденция подчеркивает радикальность обращения и отличие христианства от язычества. Избирательная тенденция помогает перевести евангельскую весть о спасении на язык культуры, способствует развитию богословия и апологетики. Кроме этого, сравнительно высокий уровень грамотности в обществе способствовал расцвету дидактических средств обращения и, в первую очередь, катехизации.

Два этапа катехизации

Несмотря на обилие недидактических средств обращения, которыми теперь располагала церковь, катехизация не перестала быть важнейшим средством распространения благой вести и орудием обращения языческого общества в христианство. IV век был не только золотым веком святоотеческой письменности, но и золотым веком проповеди и катехизации. Именно благодаря тщательной подготовке кандидатов к крещению, церковь была способна удержать на должной высоте свое вероучение и моральные требования.

Хотя многие внешние преграды, стоявшие на пути язычника в церковь, были устранены, для большинства людей выбор христианства оставался постепенным, а подготовка к крещению – продолжительной. Предварительное знакомство с христианством, как и в прошлом, было весьма неформальным. Так как богослужение христиан стало носить более публичный и торжественный характер, внимание язычников могли привлечь и новые здания, и выступления епископов на площадях, и городские процессии во время главных христианских праздников.

В конце II в. катехизация в Риме, как мы помним, начиналась предварительным ознакомлением с христианством и проходила в два этапа: (1) вступление в общее собрание на правах катехумена после тщательного предварительного собеседования, (2) повторное собеседование через три года и зачисление в группу кандидатов к крещению. Отобранные таким образом люди принимали крещение после короткого, но интенсивного периода подготовки.

Система двух этапов естественно выросла из насущных потребностей церкви. Предварительное собеседование в эпоху гонений было совершенно необходимо. Христиане вынуждены были защищаться от обвинений в том, что они принимают в свое религиозное сообщество всех подряд. Две категории катехуменов также возникли вполне органично, так как среди катехуменов были те, кто был готов принять крещение и те, кто еще не сделал решающий выбор.

В IV в. система двух этапов приобрела более определенные очертания и подверглась некоторым изменениям. В связи с тем, что эпоха массовых преследований христиан отошла в прошлое, отпала необходимость строгого отбора кандидатов на предварительном собеседовании. Поэтому неудивительно, что наши сведения о нем в IV в. весьма отрывочны. В больших столичных приходах такое собеседование стало практически невозможным из-за наплыва желающих. И хотя, как мы увидим в шестой главе, подобное собеседование продолжали проводить в Римской Северной Африке, в Иерусалиме и Антиохии, мы о нем ничего не слышим. Похоже, что традиция более или менее формального предварительного собеседования имела хождение исключительно в Западной церкви.

На Востоке всякий язычник, который после бесед с друзьями или каких-либо случайных встреч проявлял желание узнать побольше о христианстве, зачислялся в разряд катехуменов. Обряд посвящения мог включать в себя осенение лба печатью креста, возложение рук и первый экзорцизм[50]. Предполагалось, что на первом этапе катехумены должны были посещать общедоступную часть богослужения достаточно регулярно и читать, если была такая возможность, Священное Писание. Отдельных занятий с катехуменами на первом этапе не проводили, так как практически во всех церквах они могли беспрепятственно посещать проповеди.

Хотя катехумены, так же как и верные, в большинстве епархий назывались христианами[51], церковь не предъявляла к ним с одинаковой строгостью те моральные требования, которые были обязаны выполнять верные. Так, например, согласно правилам Эльвирского собора (305), катехуменам позволялся второй брак без каких-либо последствий для их будущего крещения[52]. Некоторые катехумены практиковали двоеженство[53]. Римский закон сурово карал женщин за прелюбодеяние, тогда как для мужчин никакого наказания не было предусмотрено. Это приводило к тому, что немало состоятельных мужчин помимо жен имели конкубинок, т.е. узаконенных любовниц из низшего сословия[54]. Несмотря на давление языческих устоев, церковь считала эти общественные нормы совершенно неприемлемыми для крещеных христиан и нередко отстраняла нарушителей от причастия до гробовой доски[55].

Высокопоставленные граждане Римской империи служили в качестве фламинов (flamines), в обязанности которых входило финансирование жертвоприношений и зрелищ. Это было своеобразным налогом, которым облагались богатые. Становясь катехуменом, человек должен был отказаться от этих обязанностей, что не всегда было в его власти. Если катехумен продолжал выполнять обязанности фламина, но не участвовал лично в жертвоприношениях, то его испытательный срок увеличивали на три года. Наказание верных было гораздо более строгим: провинившийся допускался к причастию либо после долгого покаяния, либо только на смертном одре, в зависимости от тяжести греха[56]. Катехумены, принимавшие участие в жертвоприношениях и впоследствии раскаявшиеся в этом, могли быть рукоположены во пресвитеры, так как крещение смывало все грехи[57].

Катехумены, не посещавшие церковь длительное время, могли стать кандидатами к крещению в том случае, если кто-либо из клириков мог за них поручиться. В сравнении с ними верные, которые избегали общих собраний христиан во время гонений, должны были нести покаяние и не допускались к причастию в течение десяти лет[58].

В Палестине катехумены постились по средам и пятницам вместе с верными. Судя по удивлению Эгерии, этот обычай не был повсеместным[59]. В Иерусалиме аскетический ритм христианства во многом задавали монашествующие, которые к концу IV в. приобрели значительный вес в церкви.

Минимальный срок первого этапа катехумената в разных епархиях определялся по-разному. В Испании, например, поместный собор постановил отвести на это два года[60]. На Востоке руководствовались практикой «Апостольского предания» Ипполита и рекомендовали три года, хотя срок этот в индивидуальных случаях мог быть сокращен или увеличен[61].

Обычай откладывать крещение

В IV в. обычай откладывать крещение на неопределенный срок стал широко распространенным злоупотреблением. Даже в благочестивых христианских семьях раннее крещение не было общим правилом[62]. Некоторые церковные учителя, как подсказывал их собственный опыт, рекомендовали креститься после того, как страсти молодости утихнут. Так, например, св. Мартин Турский, став катехуменом в десять лет, крестился только к восемнадцати (24?) годам. Св. Иоанн Златоуст был крещен в 23 (25?) года, св. Василий Великий и Руфин – в 26 лет, св. Григорий Назианзин – в 28, блаж. Павлин Ноланский – около 37 лет. Блаж. Августин, который был принят в катехумены еще в младенчестве, крестился после длительных духовных скитаний и борений в 33 (34?) года. Судя по просторным внешним дворам (atrium), которые пристраивали специально для непосвященных к западным стенам базилик, число катехуменов в храмах IV – начала V века было сравнимо с числом верных.

Катехумены, откладывавшие крещение до предсмертного часа, назывались «клиниками» (clinici), так как они принимали таинство на смертном одре (κλίνη). Мишель Дюжарье связывает откладывание крещения с общим охлаждением пыла катехуменов и падением церковной дисциплины[63]. Но на это обстоятельство можно посмотреть совершенно иначе: именно потому, что церковь ничуть не снижала своих моральных требований, многие симпатизирующие христианству язычники не осмеливались сделать решающий шаг к крещальной купели, так как они глубоко осознавали всю ответственность их будущего положения.

Император, например, в силу того, что он должен был вести войны, подписывать смертные приговоры и чинить кровавые расправы, не мог стать крещеным христианином, потому что тогда, согласно церковным канонам, он был бы тут же отлучен от церкви и мог вернуться в нее только после принесения унизительного и длительного покаяния[64]. Во избежание этого некоторые императоры и другие высокопоставленные фигуры были крещены незадолго перед смертью. Император Константин крестился таким образом, чем вдохновил печальную традицию, которую продолжали его сыновья, а также многие другие знатные граждане. Императоры Валентиниан, Валент и Феодосий I приняли «клиническое» крещение во время серьезной болезни, опасаясь смерти[65]. Если поблизости не было священника, срочное «клиническое» крещение мог совершить и мирянин[66].

Отцы IV в. часто призывали катехуменов в своих проповедях не медлить с принятием крещения[67]. Многие катехумены отговаривались тем, что хотели креститься во время больших праздников. Св. Григорий Назианзин цитирует расхожее мнение: «Я ожидаю Богоявление, а я предпочитаю Пасху, а я буду ждать до Пятидесятницы»[68]. Таким людям нужно было объяснить, что всякое время пригодно для крещения. Проповедники старались представить предсмертное крещение в самых черных красках, а также стремились разжечь любопытство катехуменов намеками на то, что после крещения для них будет доступно участие в таинстве верных – евхаристии.

Принятие в члены «готовящихся к просвещению»

Катехумены, принявшие решение креститься в ближайшем будущем, подавали свои имена священнику для предварительной записи (ὀνοματογραφία). Чаще всего это происходило за некоторое время до главных церковных праздников: Рождества (25 декабря), Богоявления (6 января), Пасхи и Пятидесятницы. В Фессалониках крестились только на Пасху[69]. В Каппадокии – также на «праздник светов» – Богоявление[70]. На Пятидесятницу обычно крестили только тех, кто планировал, но по тем или иным причинам не смог креститься на Пасху[71].

Вполне вероятно, что христиане начали отмечать Рождество уже в конце II в., хотя день праздника был окончательно установлен только к IV в. Согласно наиболее авторитетной теории, Рождество и Богоявление должны были заместить языческие праздники рождения Непобедимого Солнца/Митры (dies natalis Solis Invicti)[72] и Озириса/Диониса[73], отмечавшиеся в те же дни. Пасха и зависящая от нее Пятидесятница[74] восходят к одноименным еврейским праздникам. Уже в апостольский век они были переосмыслены в свете нового откровения: смерти и воскресения Христа, а также послания Св. Духа на апостолов.

Большинство жителей Иерусалима, как и других епархий, следовали древнему обычаю и крестились на Пасху. Предпасхальные недели были для катехуменов периодом особенно интенсивного приготовления, которое включало ежедневное чтение и изучение Священного Писания, посты, общие молитвы и всенощные бдения. О «Четыредесятнице» (τεσσαρακοστή, quadragesima), т.е. сорокадневном подготовительном периоде перед Пасхой, упоминает как о существующем обычае пятое правило Никейского собора (325)[75]. Число сорок в данном случае носит символический характер и не соответствует точно количеству календарных дней, которые продолжался пост. В Библии «сорок» – это круглое число, обозначающее полноту времени, возраст духовной зрелости человека, а также срок, за который сменяется одно поколение.

Согласно устной традиции II в., в течение сорока дней между Воскресением и Вознесением Господь передал апостолам учение, которое они должны были нести всему миру[76]. Сорок дней, таким образом, были идеальным периодом для катехизиса. Что же касается поста и экзорцизмов, то они также были вдохновлены примером Христа, Который сорок дней постился и был искушаем дьяволом в пустыне. Подобно Иисусу, катехуменам надлежало пройти через строгий пост, выдержать искушения и преодолеть соблазны сатаны.

Продолжительность «сорокадневного» поста зависела от локальных традиций. В Иллирике, Греции и Египте в ходу был шестинедельный пост[77]. В Риме предпасхальный период также продолжался шесть недель, причем постные недели перемежались обычными[78]. В Константинополе и соседних провинциях вплоть до Финикии пост начинался с седьмой недели перед Пасхой и длился в общей сложности три недели с перерывами[79]. Строгость поста смягчалась тем, что по субботам и воскресеньям обычно не постились.

В Иерусалиме, по описаниям Эгерии, предпасхальный период продолжался восемь недель. Это было связано с тем, что в расчет «сорока» дней принимались только постные дни, а постились в Иерусалиме с понедельника по пятницу, прерывая пост на субботу и воскресенье. Таким образом, на восемь недель приходился сорок один постный день (учитывая строгий пост в Великую субботу)[80]. Такого же правила придерживались на Кипре и в Антиохии[81]. Церковный историк V в. Сократ, обращая внимание на большие различия поместных традиций, удивляется тому факту, что повсюду предпасхальный период условно называли «Четыредесятницей».

Катехумены, желавшие креститься накануне Пасхи, должны были подать свои имена священнику не позднее второй недели Четыредесятницы[82]. После этого их ожидало собеседование с епископом. Эгерия описывает иерусалимский обычай во всех подробностях:

После того, как священник записал все имена, на второй день Четыредесятницы, в начале восьми недель, в середине Великой церкви, Мартирия, ставится седалище (cathedra) епископа. Священники рассаживаются по обе стороны от епископа, тогда как все остальные клирики стоят.

К епископу один за другим подводят кандидатов (conpetentes). Мужчин сопровождают их [крестные] отцы, тогда как женщин – [крестные] матери. Епископ по очереди задает их восприемникам (uicinos, т.е. крестным) следующие вопросы: «Ведет ли этот человек добродетельную жизнь? Почитает ли он родителей? Не пьяница и не лжец ли он?» И, таким образом, допытывается обо всех серьезных человеческих пороках. И если найдет человека безупречным на основании свидетельств, то собственной рукой заносит его имя [в церковную книгу]. Если же человек окажется виновен в чем-либо, то епископ велит ему уйти, говоря: «Пусть исправится, и тогда сможет приблизиться к купели». Это требование является общим как для женщин, так и для мужчин. Если же случится подойти паломнику, и нет человека, который знал бы его и мог за него поручиться, то ему нелегко попасть в списки ожидающих крещения[83].

Эта картина, которую Эгерия наблюдала в конце IV в. в Иерусалиме, поразительно напоминает предварительное собеседование с катехуменами, которое в конце II в. проводили в церкви Ипполита Римского. В обоих случаях главным предметом расспросов были моральные качества человека, его образ жизни, а не его мировоззрения. Отметим, что в «Апостольском предании» Ипполита крестным также отводилась важная роль поручителей. Личного свидетельства человека было недостаточно. Требовалось также одобрение окружающих. Собеседование не было пустой формальностью: его можно было «провалить» либо из-за плохой характеристики, либо из-за отсутствия свидетелей.

Помимо этого, важно было выяснить, насколько искренним было желание человека креститься. В некоторых случаях катехумены спешили к водам крещальной купели, преследуя вполне земные цели[84]. Некоторые хотели креститься, чтобы услужить господину, другие – чтобы угодить другу, третьи – чтобы привлечь внимание симпатичной дамы христианки или уладить выгодный брак.

Кирилл призывает использовать время для подготовки к крещению для проведения глубокого самоанализа. Каждому катехумену следовало проверить искренность своих намерений и оставить всякое лицемерие и любостяжательство в стороне. Даже если у человека изначально были весьма неприглядные мотивы, во время Великого поста у него было время отказаться от них. В своей вступительной проповеди Кирилл обращается к катехуменам со следующими словами:

Я согласен принять такую наживку ради крючка и приглашаю тебя, даже если ты пришел с дурными намерениями, как того, который спасется доброй надеждой. Вполне возможно, что ты не знаешь, куда пришел и в чьи сети попал. Ты попал в сети церковные: позволь взять тебя, не удирай! Ибо Иисус выудил тебя не для того, чтобы умертвить, но для того, чтобы Своей смертью оживить тебя. Ибо ты должен умереть и опять воскреснуть. Ведь ты слышал слова апостола: «Мертв для греха, но жив для праведности» (Рим 6:11; 1 Пет 2:24). Умри же для греха и живи ради праведности. Живи с этого самого дня![85]

Тех, кто не желали раскаяться в своих нечистых мотивах, Кирилл справедливо предупреждает: «Вода примет тебя, а Дух отринет тебя!»[86] В период, когда социальные привилегии христианства росли с каждым днем, катехуменат помогал церкви сохранить верность евангельскому идеалу. Катехуменат тормозил созревание номинального христианства.

Отобранные в результате собеседования переходили в отдельную группу «готовящихся к просвещению» (φωτιζόμενοι, φωτισθησόμενοι), как катехуменов второго этапа обычно называли на Востоке. Для сравнения, в латиноязычной церкви пользовались довольно бесцветным наименованием competentes, которое можно перевести как «кандидаты, состязающиеся, стремящиеся, ожидающие [крещения]»[87].

Восточное наименование «готовящиеся к просвещению» восходит к древнехристианскому представлению о крещении как об освещении человека[88]. Это название подчеркивало мистический, светоносный и преображающий характер таинства. Крещение озаряло новым светом всю жизнь христианина. Крещение было облачением в блистающие белые ризы нового человека. Крещение было предвкушением фаворского сияния преображенного тварного естества. «Готовящиеся к просвещению» участвовали перед обучением в церемонии несения светильников, предвкушавшей мистический брак с Небесным Женихом, Иисусом, в крещении[89].

Просвещение означало шаг к Богопознанию, к открытию ума для постижения божественных тайн. Не случайно именно на Богопознании делает акцент египетская молитва об оглашенных, составленная в IV в.:

Помощник и Господь всяческих, Освободитель освобожденных, Защитник избавленных, Надежда тех, кто находится в Твоих крепких руках; Ты – побеждающий беззаконие; с помощью Единородного победивший сатану и разрушивший козни его; отпустивший на волю связанных им; мы благодарим Тебя за катехуменов, за то, что Ты призвал их и сподобил их Твоего знания. И мы молимся о том, чтобы Ты укрепил их в знании Твоем, да познают они «Тебя единого Бога и Тобою посланного Иисуса Христа» (Ин 17:3). Да сберегаются они в научении и чистом ведении; и да возрастают они, чтобы стать достойными омовения возрождения (Тит 3:5) и святых тайн. Чрез Единородного Иисуса Христа во Святом Духе, чрез Которого Тебе слава и сила и ныне и во все веки веков. Аминь[90].

Изгнание бесов

После принятия в число «готовящихся к просвещению» начинались ежедневные занятия. Огласительные проповеди Кирилла Иерусалимского, прочитанные, скорее всего, в сороковых годах, отражают практику середины IV в., тогда как Эгерия описывает ту же традицию в том виде, в котором она продолжалась в конце IV в. при Иоанне Иерусалимском, преемнике Кирилла. Пасхальный цикл богослужений в Иерусалиме во многом обязан литургическому гению Кирилла. В середине IV в. катехизация продолжалась вплоть до Великой пятницы, так как специальных ежедневных богослужений на Страстной седмице не было. К концу века, по описаниям Эгерии, обучение катехуменов заканчивалось в Вербное воскресенье, ввиду того, что длительные богослужения «Великой седмицы», как называли Страстную седмицу в Иерусалиме, требовали больших приготовлений и не оставляли времени для занятий[91].

Катехизация на этом этапе была весьма ответственным делом и поэтому была в Иерусалиме, как и в других церквах, первейшей обязанностью епископа. Но так было далеко не везде. Св. Иоанн Златоуст, например, читал огласительные проповеди, еще будучи священником. Как мы помним, во II–III вв. катехизаторами часто могли быть миряне (Иустин, Тертуллиан, молодой Ориген). Однако в IV в. мы о катехизаторах-мирянах почти ничего не слышим[92]. Для того, чтобы проводить огласительные занятия на дому или в церкви, необходимо было испросить благословение епископа[93]. Дистанция между духовенством и мирянами значительно выросла.

С численным ростом церкви увеличилось и количество церковных чинов. Уже в III в. появился особый чин экзорциста, который был ниже диакона, но выше чтеца и привратника[94]. В обязанности экзорциста входило изгнание бесов из катехуменов, а также одержимых. При рукоположении будущему экзорцисту епископ торжественно передавал книгу, в которой были собраны молитвы для изгнания бесов, и произносил при этом следующие слова: «Прими и запомни, и да будешь иметь власть возлагать руки на одержимого (energumenum), как крещеного, так и катехумена»[95]. Отметим, что в некоторых церквах экзорцистов специально не рукополагали, так как считали умение изгонять бесов, подобно пророческому призванию, особым харизматическим даром[96]. При отсутствии экзорцистов изгнание бесов поручали пресвитерам и диаконам.

Тогда как в большинстве церквей экзорцизмы совершали после огласительных занятий, в Иерусалиме проповеди для «готовящихся к просвещению», наоборот, начинались с них. На рассвете, до шести часов утра катехумены должны были предстать перед экзорцистами в церкви. Лица катехуменов накрывали специальным полотняным покрывалом, в результате чего они не могли видеть происходящего. Как объясняет Кирилл, это делали для того, чтобы помочь катехуменам сосредоточиться на страшных словах молитв, не отвлекаясь на посторонние вещи[97]. С психологической точки зрения такая практика была весьма оправданной: если закрыть глаза, то слух и прочие чувства обостряются. Вполне вероятно, что древний обряд изгнания бесов повлиял на более поздний обряд прочтения разрешительной молитвы во время индивидуальной исповеди, в котором голову кающегося покрывали платом.

Экзорцистские обряды в различных церквах могли отличаться друг от друга в деталях. В следующей главе мы познакомимся с тем, как экзорцизмы совершали в Антиохии, тогда как в этой главе мы остановимся только на традиции Палестины. В Иерусалиме экзорцисты дули на укрытые покрывалом лица катехуменов, призывая имя Иисуса Христа. Кирилл сравнивает это дуновение с огнем, опаляющим невидимого врага[98]. «Слова экзорцизмов, – говорит Кирилл, – имеют божественную силу, так как они собраны из божественного Писания… Если кто не верит в силу Распятого, то пусть спросит у демонов»[99]. При этом использовалась, например, вот какая молитва:

Святый Боже, на Которого мы со страхом взираем и высоко почитаем, непостижимый во всех делах и силе Своей, неисследимый, предопределил тебя, о сатана, для наказания вечных мук. Посредством нас, Его недостойных слуг, Он велит тебе и всякой силе, действующей с тобой, отступиться от тех, кто был осенен печатью [креста] во имя Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога нашего. Я заклинаю тебя, о прелукавый, нечистый, порочный, ненавистный и враждебный дух, силою Иисуса Христа, Которому принадлежит вся сила на небе и на земле… изыди и оставь тех, кто приготовляется к святому крещению. Я заклинаю тебя спасительными страстями Господа нашего Иисуса Христа и ценою Его Тела и Крови, и Его страшным пришествием. Ибо Он придет на облаках судить всю землю и сошлет тебя, и всякую силу, соработающую тебе, в геенну огненную, и ввергнет тебя во тьму внешнюю, где червь неусыпимый и огонь неугасимый[100].

Увидев печать креста на лбах катехуменов, демоны в страхе оставляли насиженные места в их сердцах. Экзорцистские формулы, которые читались в Иерусалиме, могли содержать большее количество цитат из Библии, чем выше приведенная молитва, так как Кирилл специально отмечает, что слова экзорцизмов «собраны из божественного Писания». Раньше бесы боялись только слов экзорцистов. Теперь, когда христианам была возвращена священная география, бесы стали опасаться и святых мест. Мартирий на Голгофе, в котором проповедовал Кирилл, славился особой силой в изгнании бесов по причине близости главного орудия победы над злыми силами – подлинного креста Господня[101].

Пришедшие в Мартирий раньше назначенного часа должны были ожидать, пока все пройдут утренний экзорцизм. Как долго длились экзорцизмы мы не знаем, хотя по некоторым намекам можно судить, что процедура была продолжительной[102]. Кирилл просит ожидающих не празднословить и не сплетничать о церковной политике. (Отметим, что Кирилла трижды отправляли в изгнание и возвращали на место во время его тревожного епископата (348–386), который пришелся на самые бурные годы арианской смуты.) Лучше всего принести с собой книгу и читать ее, ожидая приход епископа. Так как читали в древности либо вслух, либо вполголоса, то Кирилл советовал тем, у кого нет книги, слушать соседа. Женщинам Кирилл рекомендовал петь гимны. К концу IV в. в перерыве между экзорцизмами и огласительными занятиями в ротонде Воскресения устраивали утреннюю службу (missa matutina)[103].

После службы «готовящиеся к просвещению» рассаживались полукругом вокруг епископа, при этом женщины сидели по одну сторону, а мужчины по другую. Подле каждого стояли его крестные родители. Епископа часто сопровождали пресвитеры, диаконы, а также вдовы и монашествующие. На огласительных занятиях было позволено присутствовать всем крещеным христианам, если кто пожелает. Привратники строго следили за тем, чтобы в храм во время занятий не проникли посторонние, так как катехумены первого этапа и прочие на эти занятия не допускались.

Догматы и таинства как эзотерическое знание

Огласительные занятия для «готовящихся к просвещению» были проникнуты атмосферой секретности. В конце «Огласительных слов» Кирилла имеется следующая приписка распространителя:

Эти огласительные проповеди для «готовящихся к просвещению» разрешается читать кандидатам к крещению, а также крещеным верующим. Ни в коем случае не давай их катехуменам [первого этапа] и кому-либо из нехристиан, так как за это ты ответишь перед Господом.

Копии лекций распространялись конфиденциально и не должны были попасть в руки язычников и катехуменов первого этапа. Выдать тайну огласительных лекций непосвященным означало совершить предательство.

Когда окончится огласительное занятие, если катехумен [первого этапа] будет спрашивать у тебя, о чем говорили учителя, ничего не рассказывай внешнему. Ибо тебе сообщена тайна и надежда будущего века. Храни тайну ради Того, Кто наградит тебя. Пусть другие не упрашивают тебя словами: «Что за вред, если узнаю и я?» Так и больные просят вина. Но если дать его несвоевременно, то они впадают в горячку. И получается двойное зло: и больной гибнет, и на доктора клевещут. Так происходит и с катехуменом [первого этапа], которому случится услышать что-нибудь от верующего. И катехумен [первого этапа] впадает в горячку, так как не понимает того, что услышал, во всем находит ошибки и смеется над сказанным, и верующий осуждается как предатель.

Ты стоишь сейчас у самой границы: смотри, не разглашай произносимого, не потому, что оно не достойно пересказа, но потому, что слух не достоин принять его. Когда ты был катехуменом [первого этапа], то я не рассказывал тебе предлагаемое теперь. Когда опытом изведаешь высоту преподаваемого, тогда узнаешь, что катехумены [первого этапа] не должны знать этого[104].

После такого описания живо представляется следующая картина: все собрались на Литургию оглашенных. «Готовящиеся к просвещению» стоят в стороне от прочих катехуменов и вполголоса делятся впечатлениями о недавних огласительных занятиях. В это время к ним сзади подкрадывается катехумен и пытается понять, о чем они говорят. Заметив любопытного, они тут же умолкают или начинают шептаться.

Перед нами итог той общей тенденции, которую мы пытались проследить в предыдущих главах. Уже в апостольский век наметилось различие между «молоком» и «твердой пищей», т.е. между учением, которое предлагалось всем, и пророческим знанием, которое способны были вместить только те, кому его открывал Бог. В то время еще не было различия между публичной и более закрытой частью богослужения, по той простой причине, что все совместные встречи христиан носили более или менее частный и закрытый характер.

Во II в. основы догматического учения церкви, кратко сформулированные в правилах веры, были доступны всем. При этом церковные учителя настаивали на том, что постичь спасительную весть христианства может только тот, кто в своем сердце отказался от привычек языческой жизни и принял решение жить по Христу. В литургическом строе церкви постепенно стали происходить изменения. Как свидетельствуют Тертуллиан и Ипполит, о таинстве евхаристии не принято было распространяться в присутствии непосвященных. Со временем появилось разделение между Литургией оглашенных, открытой для всех, и Литургией верных, к которой допускались только посвященные[105]. О крещении во II и III вв. намеренно продолжали писать открыто, противопоставляя христианское таинство языческим мистериям.

Как мы видели, в III в. в Александрийской школе глубокие вопросы догматики были перенесены в сферу эзотерического знания, которое умышленно скрывали от плотских умов. Об откровении Бога в истории можно было говорить со всеми, тогда как учение о вечной природе Бога поверяли немногим. Буквальное толкование Писаний было доступно каждому, тогда как аллегорическое толкование предлагалось, по Оригену, только избранным.

Развивая и закрепляя в обрядах эти тенденции, церковь руководствовалась двумя соображениями: педагогическим и мистагогическим. Хороший педагог стремится к последовательному изложению, переходя от простых вещей к более сложным. Он прилагает все усилия к тому, чтобы не бросать слов на ветер, чтобы ученики поняли его правильно. У мистагога (μυσταγωγός) иная задача. Его в первую очередь заботит то, чтобы тайна, которую он открыл своему адепту, не была профанирована. Он должен сначала убедиться в том, что слушающие достойны внимать его словам, что они не будут глумиться над святыней.

И педагог, и мистагог, настаивая на предварительной подготовке своих адептов, преследуют разные цели: педагог заботится о понимании материала, тогда как мистагог заботится о том, чтобы тайна была открыта только достойным. В церковной жизни оба эти соображения, педагогическое и мистагогическое, присутствовали с самого начала. Упрощая и обобщая, можно сказать, что в апостольский век превалировали педагогические соображения, тогда как к IV в. на первом плане оказались мистагогические тенденции.

Об этих изменениях красноречиво свидетельствует следующий пример. Однажды на некоего священника Александрийской церкви было возведено ложное обвинение в том, что он разбил чашу со святыми дарами. Дело дошло до светского суда, на котором присутствовали катехумены, солдаты-язычники, а также префект Египта Филагрий, который был вероотступником. Св. Афанасий Великий протестовал против такого богохульного суда почти в тех же выражениях, которые мы ранее встретили у Кирилла:

Не подобает выставлять таинства напоказ перед катехуменами и тем более перед язычниками! Ведь написано: «Тайну царя должно держать в секрете» (Тов 12:7); как и Господь повелел: «Не давайте святыни псам, и не мечите жемчуга перед свиньями» (Мф 7:6). Ибо не следует выставлять таинства на обозрение непосвященных, чтобы язычники по незнанию не осмеяли их и чтобы катехумены, будучи любопытны, не соблазнились[106].

У св. Афанасия речь идет о таинстве евхаристии, которое христиане, по крайней мере, со II в. не совершали в присутствии непосвященных. Постепенно евхаристия стала частью секретного учения, которое нельзя было поверять некрещеным. Возможно, именно поэтому о таинстве евхаристии, в отличие от таинства крещения, ничего не говорится ни в одном из дошедших до нас правил веры.

Св. Василий Великий различал «догму», под которой он подразумевал сокровенное учение о таинствах, передаваемое устной традицией, и «керигму», которая составляла общедоступную часть апостольского учения[107]. Святитель называл евхаристию причастием «благим вещам», избегая употреблять слова «Телу и Крови»[108]. Св. Григорий Назианзин в своей проповеди о крещении воздерживался даже от упоминания евхаристии: «Вот все, что можно открыто сообщить о таинстве и что позволительно услышать многим»[109]. Епифаний Кипрский, описывая евхаристию, изъяснялся в еще более загадочных выражениях: «Он встал за ужином и взял это, и возблагодарил, и сказал: ‘Это Мое это’»[110]. Феодорит Киррский (393–466) в одном из своих диалогов считал необходимым ограничиться полунамеками:

Эранист: Как называется дар, который приносится [на алтаре], перед священной эпиклезой (ἐπικλήσεως)?

Православный: Я не буду говорить прямо, так как здесь могут находиться непосвященные.

Эранист: Отвечай загадками (αἰνιγματώδης).

Православный: Пища из таких-то зерен.

Эранист: А как мы называем другой символ?

Православный: Это название также вполне обычное, означающее род напитка.

Эранист: А как называются они после эпиклезы?

Православный: Тело и Кровь Христа[111].

Историк Созомен также воздерживался от описаний таинств из опасения, что его книга могла попасть в руки к непосвященным[112].

Наиболее сведущие в Священном Писании катехумены должны были, по крайней мере, догадываться о том, что происходило во время закрытой части богослужения, потому что им не запрещалось читать рассказы евангелистов о Тайной вечере, а также послания ап. Павла, в особенности слова апостола о древнейшей евхаристической традиции в 1 Кор 11:17‑34[113].

В практику Иерусалимской церкви, как и многих других в IV в., вошел обычай разбивать катехизис на две части: догматическую и мистагогическую. Догматику в большинстве случаев преподавали катехуменам на Четыредесятнице. Мистагогия, т.е. учение о таинствах, была предметом особого катехизиса для неофитов (νεοφώτιστοι), проводившегося обыкновенно в Светлую седмицу, т.е. первую неделю после Пасхи. Все церковные учителя были согласны в том, что не принявшие крещения не должны ничего знать о евхаристии.

В отношении таинства крещения бытовали два мнения. Большинство учителей упоминали в присутствии катехуменов и язычников о таинстве крещения, избегая описания церковного обряда во всех подробностях. О деталях обряда могли узнать только те, кто имел серьезное намерение креститься. Как мы увидим в следующей главе, в Антиохии, например, катехизис для «готовящихся к просвещению» включал подробнейшее описание обряда крещения.

В Иерусалиме, однако, дело обстояло иначе. Кирилл Иерусалимский и его преемники считали, что лучше один раз увидеть, чем семь раз услышать. Поэтому они приберегали объяснение обряда крещения до Светлой седмицы[114]. По замыслу иерусалимских мистагогов, участие в непонятных до конца таинствах должно было приумножить рвение новокрещенных. Поэтому тайноводственный катехизис в Иерусалиме был настоящей кульминацией всего обучения. Вот что об этом рассказывает Эгерия:

По наступлении Пасхи, начиная с воскресения и кончая восьмым днем, после отпуста на литургии в церкви они [неофиты и верные] идут, распевая гимны, в церковь Воскресения. Молитва и благословение верных занимают немного времени. Сразу после этого епископ, опершись на внутреннюю решетку, находящуюся в пещере Воскресения, объясняет все, что совершается при крещении.

В это время ни один катехумен не должен приближаться к церкви Воскресения. Только неофиты и верные, желающие послушать о таинствах (misteria), могут войти в церковь Воскресения. Для того, чтобы ни один катехумен не мог проникнуть внутрь, они запирают двери. Когда епископ излагает и объясняет [смысл таинств] по порядку, одобрительные возгласы раздаются настолько громко, что их слышно вне церкви. Он так умеет подать свой материал, что никто не остается равнодушным к его объяснениям[115].

Надо сказать, что в эллинистическом мире публика реагировала на речи ораторов более живо и непосредственно, чем современная европейская аудитория, которая поразила бы любого древнего человека своей сдержанностью. Присутствовавшие на проповедях Иоанна Иерусалимского были в таком восторге, что не могли сдержать своих чувств. Долгожданное раскрытие главной литургической тайны – евхаристии – было для них настоящим праздником. Катехизация и крещение были богатейшим эмоциональным опытом: от кромешного мрака экзорцистерия и полумрака крещальной купели к свету ротонды Воскресения; от изнурительных постов, всенощных бдений, ужаса экзорцизмов и многочисленных переходов от церкви к церкви до приподнятой атмосферы огласительных проповедей и пиршества; от слезного плача на Страстной до одобрительных криков и рукоплесканий в Светлую седмицу.

Но вернемся к вопросу о практике секретности, окружавшей как тайноводственный катехизис для новокрещенных, так и предпасхальный катехизис для «готовящихся к просвещению». По распоряжению Кирилла Иерусалимского, «готовящиеся к просвещению» не могли рассказывать некрещеным не только о таинствах, но и обо всем, что они слышали на огласительных занятиях. Следует ли понимать это требование таким образом, что вся церковная догматика стала секретным знанием, доступным только «готовящимся к просвещению»?

Если бы это было так, то перед всяким проповедником, читавшим проповедь на литургии оглашенных, стояла бы невозможная задача объяснить Священное Писание, не затрагивая вопросов вероучения и ограничиваясь одними моральными увещеваниями. Однако проповеди IV в., предназначенные для верных равно как и для катехуменов, наоборот, отличались повышенным вниманием к спорным догматическим вопросам.

Из истории церковной догматики мы знаем, что, например, такой сложнейший богословский вопрос, как предвечное рождение Сына и Его отношение к Отцу, был предметом жаркого обсуждения не только у епископов, но и на базарных площадях и в общественных банях. Арий и Аполлинарий сочиняли для простонародья гимны, в которых они пропагандировали свои взгляды[116]. При такой популярности богословских споров невозможно было удержать в секрете даже самые утонченные догматические вопросы.

На что же тогда надеялся Кирилл, когда он просил у «готовящихся к просвещению» не обсуждать услышанное с непосвященными? В первую очередь следовало хранить в тайне точную формулировку символа веры:

Запомните символ веры, и, исповедуя его, приобретайте и сохраняйте лишь то, что передано вам Церковью и подтверждается Писаниями. Ибо не все способны читать Писания, некоторые по недостатку образования, некоторые за нехваткой свободного времени. Дабы душа не погибла по неведению, все содержание веры было заключено в нескольких фразах. Этот символ я прошу вас запомнить слово в слово и повторять его друг перед другом как можно чаще, не записывая на бумаге, но запечатлевая по памяти в сердце. Смотрите только, когда будете повторять его, чтобы ни один катехумен [первого этапа] случайно не услышал того, о чем вы говорите. Я прошу, чтобы вы руководствовались им всю свою жизнь и кроме этой формулировки не принимали никакой другой, даже если я передумаю и буду противоречить собственным словам или если ангел тьмы притворится ангелом света и введет вас в заблуждение[117].

Ореол секретности, возникший вокруг символа веры к IV в., следует приписывать не влиянию мистериальных культов, как полагают некоторые историки[118], а повышенной богословской чувствительности времени. В некоторых епархиях символ веры сохраняли втайне от непосвященных для того, чтобы предупредить всякое внецерковное обсуждение его содержания. Так, например, историк Созомен, повествуя о Никейском соборе, не приводит формулировки никейского символа из опасения, что книга попадет в руки непосвященных[119]. Если бы символ был опубликован, то всякий непосвященный мог бы толковать его на свой лад. Этого нельзя было допустить особенно в то время, когда символ веры из неполемической крещальной формулы превратился в предмет ожесточеннейших дебатов между церковными учителями.

Дело в том, что многочисленные поместные правила веры оставляли место для разночтений в фундаментальных вопросах: как соотносятся Отец, Сын и Святой Дух? Подчинен ли Сын Отцу, подобно тому как инструмент творения подчинен Творцу? Или же Сын во всем разделяет божественное достоинство Отца? Является ли Святой Дух отдельной божественной ипостасью или можно говорить только о множестве благодатных даров, посылаемых высшим Богом? Древние правила веры были предельно лаконичны и не давали однозначного ответа на эти вопросы. Если в прошлом большинство еретических групп вообще не имели правил веры, то теперь каждая партия внутри церкви выставляла свой собственный вариант символа и свое собственное толкование. Поэтому было необходимо, чтобы вместе с формулировкой символа катехумены получили также и его объяснение из уст авторитетного церковного учителя[120]. «Передача» катехуменам символа веры (traditio symboli), о которой мы будем подробно говорить ниже, была ответственнейшим делом, залогом сохранения апостольской традиции. Именно поэтому объяснение символа чаще всего было прерогативой епископа[121]. На практике катехумены имели предварительное представление о содержании символа, но точной формулировки его они не знали[122].

Порядок догматического катехизиса Кирилла Иерусалимского

В связи с тем, что огласительные занятия проводились практически каждый будний день и требовали немалого времени, Кирилл советует на восемь недель отложить всякие мирские заботы и полностью посвятить время чтению Писаний, учебе и молитве. Кирилл просит «готовящихся к просвещению» приобщиться к определенной духовной дисциплине и продолжать посещать богослужения так же прилежно, как они посещают теперь огласительные занятия.

Весь катехизис был рассчитан на двадцать занятий. Исследователи теряются в догадках относительно того, что происходило в остальные двадцать дней Четыредесятницы, так как в некоторых беседах Кирилл прямо ссылается на то, что предыдущее занятие было вчера. Возможно, что в те дни, когда Кирилла отвлекали церковные дела, с «готовящимися к просвещению» занимались другие[123].

Кирилл советовал катехуменам изучать самостоятельно только те книги, которые было позволено читать в церкви на богослужениях. Он настойчиво просил катехуменов не прикасаться к неканоническим и апокрифическим книгам, чтобы «не попирать церковных установлений»[124].

Надо сказать, что точку зрения Кирилла в этом вопросе не разделяли, например, александрийские учителя. Ориген рекомендовал катехуменам книги Есфири, Юдифи, Товит и Премудрость Соломона, потому что они были понятнее некоторых канонических писаний. Св. Афанасий Александрийский добавил к списку Оригена также книгу Сираха, «Дидахе» и «Пастырь Ерма». Мнение александрийцев, так же как и точка зрения Кирилла, отражало лишь одну из поместных традиций, которую было бы ошибочно считать соборным установлением всей церкви[125].

Эгерия обратила внимание на то, что «в этих краях все верные могут следить за текстом Писания, когда оно читается в церкви, так как они были научены всему в течение сорока дней»[126]. Можно предположить, что катехуменов знакомили с календарем церковных чтений и показывали, как находить нужное место в Библии, следуя принятой в Иерусалиме разбивке текста. Как известно, разбивка текста Библии по главам и стихам, которой мы пользуемся сегодня, была введена постепенно в XIII, XV и XVI веках[127]. В древности пользовались менее точным делением по содержательно целостным кускам, – так называемым «зачалам», – в соответствии с местной литургической практикой. Евсевий Кесарийский разработал одну из таких систем, которой вполне мог пользоваться Кирилл в Иерусалиме.

Во времена Эгерии занятия начинались очень рано, с шести часов утра, и продолжались три часа. Подобный режим позволял тем, кто не мог оставить работу на значительный срок, посещать занятия регулярно[128]. В отличие от проповедей на обычной службе, огласительные занятия носили систематический характер. Пропустить одно такое занятие означало потерять связующую нить изложения.

Прежде, на проповедях во время литургии, катехумены стояли в дальней западной части базилики, ближе к выходу. Поэтому до них доносилось только неразборчивое эхо, отчего они и звались однокоренным словом «катехумены», шутил, играя словами, Кирилл[129]. Катехумены, по поговорке, слышали звон, да не знали, где он. Теперь они сидели у ног самого епископа и имели возможность не только слышать его, но и задавать вопросы.

Четыредесятница была для катехуменов временем покаяния, анализа намерений и поступков, исповедания грехов и прощения ближних. На первых лекциях Кирилл подробно касался этих сторон духовной жизни, приводя множество библейских примеров. За этой важнейшей подготовкой воли и совести следовало систематическое изложение вероучения. После краткой обзорной лекции Кирилл впервые поверял слуху «готовящихся к просвещению» точную формулу символа веры. Эта процедура называлась «передачей символа» (traditio symboli)[130].

На последующих занятиях он по порядку, член за членом, слово за словом разъяснял смысл символа. За это время «готовящиеся к просвещению» должны были выучить символ на память, повторяя его друг перед другом и перед поручителями. В конце обучения они «возвращали» символ церкви. «Возвращение символа» (redditio symboli) было кульминацией обучения на этом этапе. Во времена Иоанна Иерусалимского это происходило следующим образом.

По окончании пяти недель обучения они принимают символ веры (accipient simbolum). Каждый член (singulorum sermonum) символа веры объясняется в отдельности… Бог свидетель в том, госпожи сестры, что восклицания верующих, пришедших послушать катехизис (cathecisen), по адресу того, что говорится и объясняется епископом, гораздо громче, чем те, которые раздаются, когда епископ сидит и проповедует в церкви на обыкновенной службе…

По прошествии семи недель остается последняя [пред]пасхальная неделя, которая здесь называется Великой седмицей. Рано утром [в Великий понедельник] епископ входит в Великую церковь, Мартирий. Седалище епископа ставят в глубине апсиды за алтарем. Туда один за одним подходят [«готовящиеся к просвещению»], мужчины вместе со своими [крестными] отцами, а женщины – с [крестными] матерями, и «возвращают» епископу символ веры (reddet simbolum)[131].

После того, как они «возвратили» символ (reddito simbolo), епископ обращается ко всем и говорит: «В течение прошлых семи недель вы были наставлены в законе Писаний и внимали вероучению. Вы слышали о воскресении плоти, и вам было объяснено все то, что полагается знать катехуменам (cathecumini) о смысле символа веры. Впрочем, крещение есть поистине более высокое таинство, о котором вам запрещено слышать, будучи катехуменами. Не думайте, что вы никогда не услышите о нем, ибо после того, как вы креститесь во имя Бога, в продолжении восьми дней после Пасхи после литургии в церкви Воскресения вам будет рассказано об этом. Ибо пока вы остаетесь катехуменами, для вас остаются закрытыми глубочайшие тайны Божьи»[132].

По Иерусалимскому обычаю конца IV в. «готовящиеся к просвещению» принимали символ от епископа в начале шестой недели Великого поста. Через две недели, в Великий понедельник, они декламировали его на память перед епископом в присутствии крестных родителей. Для сранения, в Эфесской митрополии «возвращение символа» происходило в Чистый четверг[133].

Календарь библейских чтений на эти дни был составлен в соответствии с темами огласительных занятий. По мнению многих паломников, календарь Иерусалимской церкви был особенно удачным. Эгерия не раз отмечает тот факт, что библейские чтения, а также гимны всегда соответствовали в Иерусалиме времени и месту[134]. Впоследствии календарь Иерусалимской церкви имел хождение в Армении и Грузии, куда его занесли паломники.

Содержание догматического катехизиса Кирилла Иерусалимского

Уже к концу II в. церковное учение о Боге приобрело отчетливую тринитарную структуру, которую мы находим у св. Иринея Лионского, Оригена и в крещальной практике общины Ипполита. Несомненно, что вышеперечисленные учителя использовали вероисповедательные формулы в своем катехизисе. Возможно даже, что в общине Ипполита был обряд, который впоследствии вырос в «передачу» и «возвращение символа» перед епископом, хотя ничего определенного об этом сказать нельзя. В катехизисе Иринея символ веры занимает важную главу. Впрочем, Ириней был далек от того, чтобы, подобно Кириллу, строить свой катехизис, от начала и до конца следуя плану символа веры. Общим планом катехизиса у Иринея является история спасения и ветхозаветные предсказания о Христе, а не символ веры. Более близко к идее катехизиса как комментария на символ веры подходит Ориген в своей книге «О началах». Однако, строго говоря, труд Оригена назвать катехизисом нельзя, так как он предназначался для публики весьма философски и богословски подкованной.

Огласительные проповеди Кирилла можно считать первой попыткой последовательно изложить катехизис в виде подробнейшего комментария на символ веры[135]. Как мы увидим в следующей главе, эта идея была повторена также сирийским богословом Феодором Мопсуэстийским в его предкрещальном катехизисе.

Приняв за основу поместный символ веры, Кирилл посвящает четыре занятия учению о Боге Отце, шесть последующих – о Сыне, два – о Святом Духе, одно – о воскресении мертвых и последнее – о Церкви. Так как Кирилла явно поджимали сроки, о чем он несколько раз упоминает в конце курса, то он был вынужден отказаться от одной лекции о Святом Духе, а также совместить две темы – воскресение мертвых и Церковь – в одной лекции[136]. В его изложении никакой определенной системы выделить нельзя. Иногда одно слово символа, например, название Бога Отца «Вседержителем», становилось для Кирилла предметом целой проповеди. В других случаях он обсуждал несколько членов символа на одном занятии. Полемический элемент также присутствует в его изложении. Главные противники Кирилла – это расхожие языческие заблуждения о природе Бога и человека, а не еретические партии внутри церкви. Кирилл сознавал, что жаркие догматические споры, кипевшие в IV в., скорее отвращали многих язычников от принятия христианства, чем способствовали их обращению.

Излагая церковное учение о Боге Отце, Кирилл касается таких традиционных тем, как единство Бога и Его господство над тварным миром. В проповедях Кирилла появляется важнейшее для православного богословия IV в. ударение на непостижимости и неисчерпаемости божественной сущности. Бог открывает Свою неизреченную силу и мудрость в многообразии и гармонии тварного мира.

Переходя к христологическому члену символа веры, Кирилл останавливается на предвечном рождении Сына от Отца, земном рождении Его от Девы, распятии и погребении, свидетельствах воскресения и суде над живыми и мертвыми. Обсуждая вопрос об отношении Отца и Сына, Кирилл избегал употреблять термин «единосущный», который был предметом споров, хотя в целом его богословие близко по духу к решению Никейского собора. Кирилл слишком хорошо понимал, что катехуменат не следует использовать с целью популяризации последних богословских нововведений. В задачу катехизатора входит, прежде всего, изложение бесспорных основ апостольской традиции.

Говоря о событиях, связанных с земным служением Христа, Кирилл нередко апеллировал не к священному тексту, т.е. ветхозаветным пророчествам, а к святому месту: «Другие только слышали об этом [евангельском событии], мы же можем увидеть и потрогать»[137]. Это было новое и уникальное апологетическое средство, к которому могли прибегать иерусалимские учителя. Службы Страстной недели совершались прямо на тех местах, где произошло то или иное евангельское событие.

Рис. 28. Грот, выстроенный на месте, где, по преданию, был похоронен и воскрешен Лазарь. IV в. Аль-Азария (Вифиния).

Так, например, в Лазареву субботу все верующие сначала собирались в небольшой церкви, выстроенной на том самом месте, где, по преданию, Мария сообщила Иисусу о смерти Лазаря (Ин 11:29). После короткой службы процессия верующих во главе с епископом двигалась к церкви, возведенной на месте воскрешения Лазаря. У самой церкви прибывших уже ожидало множество народа. После чтения евангельского отрывка о воскрешении Лазаря, гимна и антифона священник поднимался на помост и торжественно объявлял день празднования Пасхи.

На Вербное воскресенье верующие собирались на Масличной горе, где в пять часов вечера читали о входе Господнем в Иерусалим. После этого все, размахивая пальмовыми и оливковыми ветвями, со словами «Благословен грядый во имя Господне!» сопровождали епископа в Иерусалим, подобно тому, как в то памятное воскресенье толпы народа приветствовали Христа.

В Страстной четверг все шли в Гефсиманский сад и там в церкви, построенной на том самом месте, где Иисус молился перед взятием под стражу, читали, громко рыдая, Евангелие. После этого все возвращались на Голгофу, где в Великую пятницу происходило поклонение подлинному Кресту Господню. Все последующие богослужения происходили на Голгофе[138]. Голгофа говорила красноречивее слов, Голгофа опровергала всех скептиков и неверующих, Голгофа свидетельствовала о победе над смертью. Катехуменам дано было пережить на собственном опыте трагедию распятия и победу воскресения.

Учение о Святом Духе и Церкви стало занимать в катехизисе IV в. более значительное место, чем это было раньше. Кирилл отмечает, что Святой Дух един, несмотря на различие духовных даров. Святой Дух действует в Церкви, вдохновляет пророков, укрепляет мучеников, наделяет силой изгонять бесов, обличает лицемеров, ищущих крещения ради мирской выгоды, помогает в совершении добрых дел и просвещает ум в понимании Писания[139].

Обсуждая учение о воскресении мертвых, Кирилл сначала кратко разбирает некоторые господствующие заблуждения о бессмертии. Он более интересуется моральной стороной учения о воздаянии, чем теоретическим вопросом о природе преображенного тела. Суд над мертвыми есть торжество справедливости, которая требует, чтобы зло было в конце концов наказано, а добродетель вознаграждена. Мертвые воскреснут в теле, так как без тела невозможно получить ни награду, ни наказание[140].

Останавливаясь на природе Церкви, Кирилл отмечает ее наднациональность и всемирность. Ссылаясь на этимологию слова ἐκκλησία, он объясняет, что Церковь является собранием людей, стремящихся обрести вечную жизнь. Кирилл дает необыкновенно масштабное определение церковной соборности:

Церковь называется соборной (кафолической) потому, что она распространена по всему миру, от края до края земли, и потому, что во всеобщности и безо всякого упущения преподает все, долженствующее входить в состав человеческого ведения, о видимом и невидимом, о небесном и земном. Еще потому, что подчиняет благочестию весь человеческий род, и начальников, и подначальных, и ученых, и неученых. Наконец потому, что она повсеместно врачует и исцеляет всякого рода грехи, совершенные душою и телом, и потому, что в ней приобретается все именуемое добродетелью какого бы то ни было рода – и в делах, и в словах, и во всяком духовном даровании[141].

Это поистине пророческое определение Церкви можно считать манифестом христианской культуры. Сам Кирилл не имел достаточных ресурсов для того, чтобы воплотить в жизнь эту богатейшую идею: церковное образование не могло заменить языческой академии, весь человеческий род не был подчинен благочестию и даже Иерусалим оставался во многом языческим городом[142].

Тайноводственный катехизис на Светлой седмице

«Возвратив» символ незадолго перед Пасхой, «готовящиеся к просвещению» соблюдали строгий пост и участвовали во всенощных бдениях на Великой Страстной) седмице вместе со всеми верующими. Крещение совершалось в ночь с Великой субботы на Воскресенье. Крещаемые только в общих чертах догадывались о происходящем, так как подробное объяснение таинств было предметом особого тайноводственного катехизиса, который проводился на Светлой седмице после крещения.

Напомним, что во II в. для объяснения таинств было достаточно одной короткой беседы с епископом, которая могла состояться, например, после крещения перед первой евхаристией[143]. В связи с интенсивным развитием форм богослужения в IV в. символический язык таинств стал более сложным и многозначным и стал требовать более подробных объяснений. Христианские мистагоги читали Библию через призму литургической жизни. Крайние аллегористы подобно Оригену видели прообразы крещения всюду, где в Библии упоминались вода, источники и колодцы, а прообразы евхаристии – там, где речь шла о хлебе, вине и вообще о всякой трапезе. Учение о таинствах стало твердой пищей для посвященных и уже требовало не одной короткой беседы, но отдельного цикла проповедей.

Кирилл прочел пять таких проповедей, надо полагать, со Светлого понедельника по пятницу. Эгерия примерно через полвека упоминает восемь ежедневных занятий от пасхального воскресенья до следующего воскресенья включительно. Эти занятия проходили не в Мартирии, а в ротонде Воскресения и были предназначены только для крещеных христиан. Первая лекция у Кирилла была посвящена ритуалу отречения от сатаны (ἀποτάξις, abrenuntio), вторая – крещению, третья – миропомазанию, две последних – евхаристии.

По описаниям Кирилла крещение происходило следующим образом. Вначале в специальном помещении, экзорцистерии, крещаемые отрекались от сатаны. Это помещение было, по всей видимости, затемненным коридором, или притвором (προαύλιον), ведущим в баптистерий (βαπτίσματος οἶκος), расположенный к югу от ротонды Воскресения.

Стоя в притворе баптистерия, повернувшись лицом на запад, крещаемые слышали голос, раздававшийся из кромешной тьмы. Голос повелевал им протянуть руку вперед, указывая на сатану, как будто бы о находился тут же собственной персоной (ὡς παρόντι), и произнести следующие слова: «Я отрекаюсь от тебя, сатана, и от всех дел твоих, и от всего окружения [тво]его, и от всего служения твоего»[144].

Как мы помним из второй главы, отречение от сатаны – это древний обряд, засвидетельствованный в Западной церкви уже в конце II в. Отречение от сатаны передает весь драматизм и радикальность обращения. К отречению от сатаны нужно было готовиться. Можно сказать, что отречение от сатаны было отрицательным итогом всей той кропотливой духовной работы, которую проделывали катехумены. Каждый взрослый человек отрекался от сатаны вполне сознательно. Поза, жесты и слова – все элементы обряда были проникнуты глубочайшим смыслом.

Поворот лицом на запад имел символическое значение. Древние греки верили, что на западе располагались врата Аида. Запад, где заходило солнце, ассоциировался с царством видимой тьмы и владычеством сатанинских сил. Сатана, по мнению Кирилла, лично присутствовал на церемонии отречения. Этого и следовало ожидать, так как перед крещением душа человека готовилась к тому, чтобы окончательно сбросить с себя тираническую власть греха. Подобно тому, как египетский фараон гнался за евреями до Красного моря, сатана не переставал преследовать катехуменов вплоть до погружения в воды крещальной купели[145]. Невидимая брань продолжалась до последнего.

Отрекаясь от сатаны, человек переставал быть рабом порока и игрушкой сил зла. Крещаемый также брал на себя определенные обязательства. Он расторгал древний завет с сатаной и заключал завет со Христом. Кирилл предупреждает, что отречение от «дел сатаны» имеет силу клятвы, которая заносится в «божественные книги»[146]. Церковь наказывала грех, совершенный после крещения, более строго, в частности потому, что он был нарушением крещальной клятвы.

Под делами и «помпой сатаны» Кирилл понимает «театроманию, скачки, собачью охоту и прочие безумства подобного рода», а также употребление пищи, посвященной идолам. С аналогичным списком запрещенных зрелищ читатель уже имел возможность познакомиться в предыдущих главах, когда мы разбирали труды Тертуллиана и Климента. Поэтому нет смысла снова останавливаться на этой теме подробно. Кирилл особо отмечает тот факт, что театры были рассадниками педерастии и прочих скверностей. «Служение сатаны» включает в себя посещение языческих храмов, жертвоприношения, почитание священных рощ и рек, гадание, ношение амулетов, предсказание судьбы по внутренностям животных и другие проявления идолопоклонства и суеверия.

Как видим, в IV в. церковь ни на йоту не снизила своих моральных требований. От крещеных христиан по-прежнему ожидалось значительное аскетическое усилие и отказ от многих привычек прошлого. Вплоть до конца IV в. быть христианином означало постоянно нарушать принятые в языческом обществе социальные нормы. На практике, разумеется, далеко не все христиане выполняли эти требования. Не всякий христианин, крестившись, забывал дорогу в амфитеатр или в любимую священную рощу. Так, например, св. Иоанн Златоуст сокрушался о том, что во время спортивных игр и других зрелищ его приход пустел наполовину[147].

Отречение от сатаны было только первой, отрицательной частью обряда. Во II в. обряд отречения от сатаны не был сбалансирован отдельным обрядом сочетания с Богом, так как эту роль выполняло троекратное погружение в воду с исповеданием тринитарного символа в форме вопросов и ответов, которое совершалось сразу после обряда отречения. При увеличении количества крещаемых в IV в. время между отречением от сатаны и погружением неизбежно растянулось, от чего появилась необходимость ввести дополнительный обряд сочетания со Христом.

Произнеся торжественные слова отречения, человек поворачивался на восток и исповедовал свою веру в «Отца и Сына и Святого Духа и во единое крещение покаяния»[148]. В этом повороте на сто восемьдесят градусов символически выражена вся суть христианства как религии обращения. Это был поворот от тьмы к свету, от рабства греху к свободе в Боге, от заговора с сатаной к завету со Христом, от смерти к жизни, от суеверий к просвещению, от служения идолам к поклонению истинному Богу. Кирилл призывает новокрещеных к тому, чтобы однажды повернувшись к Богу, они никогда, подобно Лотовой жене, более не оборачивали своего взгляда обратно, к греховному прошлому, оставленному за плечами[149].

После обряда сочетания с Богом крещаемые входили во внутреннюю часть баптистерия. Они снимали одежды, совлекая с себя ветхого человека, и оставались совершенно наги, подражая наготе распятого Христа, чтобы вместе с Ним восторжествовать над силами зла[150]. Затем они были помазаны с головы до ног экзорцистским елеем. Отметим, что елеопомазание, которое кажется таким экзотичным в современной культуре, в древнем мире было таким же обычным делом, как для нас пользование шампунем или мылом. Помимо очевидной гигиенической функции, елеопомазание до крещения играло роль последнего экзорцизма.

После этого крещаемые подводились к купели, подобно тому, как мертвый Иисус был перенесен с креста в пещеру. Они трижды погружались в воды купели по подобию трехдневного погребения Христа[151]. Вода была одновременно могилой ветхого человека и матерью нового. Крещаемые умирали для греха и оживали для Бога. «Умереть для греха» – это не только оставить привычки прошлого. Это означало, что дьявол более не мог рассматривать человека как свою потенциальную жертву, так как для дьявола человек был в списке мертвых, а не живых. Труп же нельзя подвергнуть никаким искушениям. «Труп не будет распаляться на другие тела, его не заманишь богатством, он не злословит, не лжет, не хватает того, что ему не принадлежит, не глумится над встречными», – объяснял в одной из своих проповедей св. Григорий Нисский[152].

Перед каждым погружением крещаемые еще раз свидетельствовали о своей вере в Отца, Сына и Святого Духа, отвечая утвердительно на вопросы священника о каждом из членов тринитарного символа. Обряд крещения в главных чертах был образом и подражанием распятия, смерти, погребения и воскресения Спасителя. Выйдя из воды, крещаемые облекались в белые одежды и были помазаны миром. Каждый из них становился «христом» с маленькой буквы, т.е. «помазанником»[153]. Тело освещалось миром, тогда как душа – сошествием животворящего Духа.

По окончании миропомазания все новокрещеные во главе с епископом переходили в ротонду Воскресения. После гимна и молитвы они примыкали к остальной части верующих в Мартирии и принимали свое первое причастие. Через несколько дней, на четвертом и пятом тайноводственном занятии, они узнавали полный смысл происходящего на евхаристии.

Как мы помним, катехумены присутствовали на всех церковных службах, за исключением закрытой части литургии, а также обрядов посвящения. Благословляя присутствующих по окончании всякой службы, священнослужители в Иерусалиме всегда делали различия между двумя группами прихожан, сначала отпуская катехуменов, а потом верных[154]. Катехумены первого этапа были в церкви постоянной группой людей, тогда как категория «готовящихся к просвещению» появлялась только на время перед большими праздниками, в частности, перед Пасхой. Поэтому во время отпуста в большинстве случаев не делали различия между двумя категориями катехуменов.

Воскресная литургия начиналась с восходом солнца и делилась на две части. Первая часть, Литургия оглашенных, проводилась в Мартирии. Эта часть начиналась пением псалма и антифона, затем следовали чтения из Ветхого Завета, Апостола и Евангелия после аллилуйи[155]. Проповедь мог прочесть каждый из присутствовавших пресвитеров, а в конце непременно выступал епископ. Проповеди в Иерусалиме были особенно длинными, в результате чего служба затягивалась иногда до одиннадцати часов утра[156]. Публичная часть литургии на этом заканчивалась. Чаще всего после этого все выходили из Мартирия, причем верные переходили в ротонду Воскресения, тогда как катехумены и прочие удалялись либо во внешний двор, либо расходились по домам.

Литургия верных начиналась с того, что диакон подавал пресвитеру воду для ритуального омовения рук, символизировавшего внутреннюю чистоту. После этого верные обменивались мирным поцелуем в знак воссоединения и примирения друг с другом. Призывом священника «горе имеем сердца!» начинались благодарственные молитвы. Затем следовали: трисвятое, эпиклеза (призывание Святого Духа), молитва за ветхозаветных праведников, апостолов, мучеников, епископов и усопших христиан и молитва «Отче наш», которую произносили все. Подобно символу веры и таинствам, молитва «Отче наш» попадала под disciplina arcani, т.е. сохранялась в тайне от катехуменов, судя по тому, что Кирилл оставил ее на самый конец мистагогического катехизиса. Многие катехумены могли знать эту молитву и до крещения, так как никто не запрещал им читать Мф 6:9‑13 и Лк 11:2‑4. Обратим внимание читателя на то, что в IV в. символ веры не произносили на Литургии верных и на других богослужениях. Символ использовался по преимуществу в крещении.

После возгласа «святая святым!» и ответа «един свят, един Господь, Иисус Христос!» совершалось причастие. Из описаний Кирилла мы узнаем, что в IV в. частицы хлеба, плавающие в вине, не принимали из лжицы, как это происходит в Православной церкви сегодня, а причащались хлебом отдельно от вина.

Цветн. илл. Х. В древности причащались отдельно: сначала Св. Тела (верхний ряд), а затем Св. Крови (нижний ряд). Эта иллюстрация Тайной вечери в некоторых деталях совпадает с описанием Евхаристии у Кирилла Иерусалимского. Обратим внимание на то, что Святые Дары вкушали, глубоко склонившись. Иллюстрация передает два настроения: молитвенную сосредоточенность и благоговение перед святыней. Пурпурный Кодекс Россано. VI век. Россано, Калабрия.

Приступая, не протягивай ладони и не растопыривай пальцы. Но пусть твоя левая рука будет престолом для правой, которая принимает Царя. И, согнув ладонь, прими Тело Христово, говоря при этом: аминь. Затем, осторожно освятив глаза святым Телом, причастись, и смотри, чтобы ничего не выронить…

После того, как причастишься Тела Христова, подойди также к Чаше с Кровью, не с распростертыми руками, но в согбенном положении с поклонением и благоговением, говоря: аминь. Освятись, причащаясь Крови Христовой. И пока влага еще остается на твоих губах, дотронься до нее руками и освяти глаза, и брови, и прочие органы чувств. После подожди молитвы и поблагодари Бога, Который сподобил тебя столь великих тайн[157].

То, что хлеб и вино становятся, благодаря схождению Святого Духа, Плотью и Кровью Христа, христианам дано постичь верою, а не физическим зрением, учил Кирилл. Вкушая Тело и Кровь Христа, каждый христианин становился «причастником божественной природы» (2 Пет 1:4) и христоносцем (χριστοφόρος)[158]. По окончании тайноводственного катехизиса неофиты примыкали к общему собранию верных.

Примечания
 

[1] Кирилл Иерусалимский. Слово предогласительное. 11; ср. 1 Кор 3:10‑12. Августин. Проповедь на освящение церкви. 336.1 // PL 38.1471‑1472: «То, что совершалось при возведении этих стен, подобно происходящему сейчас, когда верующие во Христа собраны вместе. Бревна сначала срубают с деревьев и камни скалывают с гор, после чего их отделывают, отесывают и выравнивают руками каменщиков. Точно также и катехуменов сначала приводит вера, а потом следует оглашение (catechizantur), воспитание [характера] и крещение».

[2] У Евсевия (Церковная история. 10.5).

[3] По еврейскому обычаю, которого продолжали придерживаться христиане, воскресенье начиналось с заходом солнца в субботу.

[4] Кодекс Феодосия. 9.16.6 (341, 353, 356, 357 гг.).

[5] Закрытие еретических церквей: Кодекс Феодосия. 16.1.2 (380 г.); запрет на обсуждение богословских вопросов: 16.4.2 (388 г.); запрет языческих культов: 16.10.12 (392 г.); ср. Пятый Карфагенский собор (401 г.?). Правила 4, 5; Созомен. Церковная история. 6.35, 7.20.

[6] Кодекс Феодосия. 16.10.25 (435 г.). Ср. Второй Арльский собор (443 или 452). Правило 23.

[7] См. Сократ. Церковная история. 5. Вступление. 1.24.

[8] См., например, R. MacMullen. Christianizing the Roman Empire (A.D. 100–400).

[9] Ср. мои рассуждения в этом разделе с близкими мыслями о. А. Шмемана (Введение в литургическое богословие. С. 110–121).

[10] Минуций Феликс. Октавий. 32.

[11] Деян 19:35. Синодальный перевод в этом месте представляет собой недоразумение. Вместо «город Эфес есть служитель великой богини Артемиды и Диопета» следовало перевести: «город… Артемиды, упавшей с неба (καὶ τοῦ διοπετοῦς)».

[12] Климент Александрийский. Увещание к язычникам. 2.

[13] Тертуллиан. Против Маркиона. 3.24. Подробнее см. P. de Labriolle. La crise montaniste.

[14] Мелитон Сардийский. О пасхе. 45.

[15] У Евсевия (Церковная история. 4.26.14).

[16] Ориген. Против Цельса. 1.51.

[17] Подробнее об этом см. P.W.L. Walker. Holy City, Holy Places? Christian Attitudes towards Jerusalem in the Fourth Century. С. 10–15.

[18] См. A. Guillaumont. Le Dépaysement comme forme d’ascèse, dans le monachisme ancien. С. 31–58.

[19] См. об этом подробнее R. Krautheimer. Early Christian and Byzantine Architecture. С. 20. Христиане впервые стали освящать и использовать языческие храмы для богослужения только в конце IV в.

[20] Евсевий, Кирилл Иерусалимский и Эгерия, по-видимости, ничего не знали о том, как крест был опознан. Иоанн Златоуст сообщает, что крест распознали по табличке, прибитой по распоряжению Пилата. Ввиду молчания четырех ранних свидетелей, более поздние сообщения о чудесном опознании креста следует признать легендарными. См. Евсевий. Жизнь Константина. 3.28. (не позднее 340 г.); Кирилл Иерусалимский. Слово огласительное. 4. 10 (не позднее 350 г.); Иоанн Златоуст. Слово на Евангелие от Иоанна. 85.1. О чудесах позднее: Сократ. Церковная история. 1.17 (ок. 439 г.); Созомен. Церковная история. 2.1 (ок. 440 г.). Подробнее см. J. Wilkinson. Egeria’s Travels to the Holy Land. С. 240–241.

[21] Кирилл Иерусалимский. Слово огласительное. 10.19, 4.10, 13.4. Ср. Иоанн Златоуст. Слово против иудеев. 9.

[22] Эгерия. Паломничество. 37.1-2.

[23] Евсевий. Жизнь Константина. 3.31.

[24] Датировка Паломничества, имя дамы, ее происхождение и положение в монастыре являются предметом споров. A. Стивенсон показал, что между лекциями Кирилла и описаниями Эгерии имеются значительные расхождения. Эгерия слушала не Кирилла, а его преемника, Иоанна Иерусалимского (387–415). Таким образом, паломничество следует отнести к последним годам IV – началу V в. См. A.A. Stephenson. TheLentenCatecheticalSyllabusinFourth-CenturyJerusalem. С. 103–116.

[25] Путь паломника из Бордо.594, 596. Ср. Эгерия. Паломничество. 37.2-3, 29.3-6, 39.2.

[26] Путь паломника из Бордо. 599, 596, 595. О двух последних святых местах см. у Созомена (Церковная история. 5.21).

[27] Созомен. Церковная история. 7.21, 7.29, 8.17.

[28] Павлин Ноланский (†431). Письма. 49. Курсив мой – П.Г.

[29] Григорий Назианзин. Проповеди. 40.26.

[30] Кирилл Иерусалимский. Слово огласительное. 13.7, 28.

[31] Созомен (Церковная история. 5.16) цитирует 49-е письмо Юлиана.

[32] A. Michel. Portier. 2600–2602.

[33] Созомен. Церковная история. 8.8.

[34] Евсевий. Жизнь Константина. 1.28. Кирилл Иерусалимский описывает явление светящегося креста в небе над Голгофой в письме к императору Констанцию (4).

[35] См. чудо еп. Сильвания Троадского (V век) у Сократа (Церковная история. 7.37).

[36] О налогах и повинностях: Кодекс Феодосия. 16.2.40 (412 г.); о суде: 16.2.12 (355 г.), Пятый Карфагенский собор (401?). Правило 3; о разрушении языческих храмов: Пятый Карфагенский собор. Правило 2; Сократ. Церковная история. 1.18, 5.16-17; Созомен. Церковная история. 3.17.

[37] Евсевий. Жизнь Константина. 3.57.

[38] Созомен. Церковная история. 7.15; Феодорит Киррский. Церковная история. 5.21; Сульпиций Север. Житие св. Мартина Турского. 11–15.

[39] Евсевий. Жизнь Константина. 3.58.

[40] Например, Антоний Египетский (†356), Епифаний Кипрский (†403), Исихий Иерусалимский (†450).

[41] Ипполит Римский. Опровержение всех ересей. 1. Предисловие. 8; 4.2.3; 4.13; 4.51; 5.6.2; 5.7.1.

[42] Афанасий Великий. Житие св. Антония. 80.

[43] Созомен. Церковная история. 1.18. Чем закончилась история, Созомен не сообщает.

[44] Григорий Нисский. Слово о Ефреме Сирине // PG 46:82B.

[45] Григорий Нисский. Жизнь Моисея. 2.11-12, 37-38.

[46] Созомен. Церковная история. 8.2.

[47] Иоанн Златоуст. Слово о статуях. 19.1-2 // PG 49.189-190.

[48] См., например, Иоанн Златоуст. Слово о свв. Ювентине и Максимине. 1 // PG 50.573.

[49] Созомен. Церковная история. 5.18; Сократ. Церковная история. 3.16.

[50] Эльвирский собор (305) (правило 39) говорит о возложении рук и печати креста. Ср. Евсевий. Жизнь Константина. 4.62. Марк Диакон (Жизнь Порфирия. 4.31 // PG 65.1226) говорит о крестном знамении. Ср. Константинопольский собор (381). Правило 7 (подлинность сомнительна).

[51] Эльвирский собор. Правило 45; Августин. Рассуждение о Евангелии от Иоанна. 44.2. Так было не везде. Согласно антиохийскому обычаю, христианами назывались только верные. См. Иоанн Златоуст. Слово огласительное. 1.44. Кирилл считал, что до миропомазания в крещении человека нельзя называть христианином в собственном смысле этого слова, т.е. помазанником. См. Слово к неофитам. 3.5.

[52] Эльвирский собор. Правило 10. Одиннадцатый канон того же собора делал оговорку, что если женщина-катехумен выходила замуж за человека, который незакон