Карсавин Лев. Святые отцы и учители Церкви

Боговочеловечение есть для христианина средоточие и даже начало истории. Поэтому не христианство определено будущим и прошлым, а будущее и прошлое определены христианством, первое — как его раскрытие и осуществление, второе — как упование на него и стремление к нему.

Введение


Вера не только теоретическое убеждение и не только волевое усилие. В первом случае она не могла бы никем рассматриваться как заслуга; во втором — не существовало бы «суеверия». Вера сразу является и теоретическим постижением истины и свободным практическим ее приятием. Но как единство теоретического постижения, т.е. признания истины, которая существует независимо от того, хочет ли ее кто-нибудь признавать или не хочет, и свободного, т.е. ничем не обусловленного, ни даже самою предсуществующей истиной, признания ее, вера возможна лишь в одном случае. — Необходимо, чтобы она была соединением верующего с самой Истиной и чтобы эта Истина была абсолютной, т.е. Божественной, самим Богом. Только если истина есть сам Бог, т.е. всему дает начало, все усовершает и все в себе содержит, истина содержит в себе и признание ее со стороны верующего, и его становление истинным. Только тогда истина делает познающего ее свободным, ибо она-то, будучи всеобъемлющей, ничем не обусловлена. И только при действительном соединении верующего со всецелой и свободной Истиной может стать свободным его стремление к ней, ибо тогда оно есть и как бы само свободное раскрытие Истины в верующем. — «Познайте Истину, и Истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). И Богочеловек Христос Иисус, «Свет Истинный», говорит о Себе: «Я есмь путь, и истина, и жизнь» (Ин. 14:6).

Ибо Иисус Христос есть Истина, как Слово Божие; — Путь как истинное обожение тварного естества чрез соединение его в Нем с Богом; — Жизнь как Истина не отвлеченная, не теоретическая только, но как всецелая, а потому и живая, «хлеб жизни», «хлеб, сшедший с небес» (Ин.6:35,41,48 сл. [Здесь и далее имеется в виду: и следующая страница. — Изд.]). В самом деле, если истина Божественна, т.е. всецела и все в себе содержит, она осуществляет и выражает себя не только в теоретическом знании, но и во всяческой деятельности и в жизни. Ее нельзя постичь только теоретически или только практически, но — всецело. Жизнедеятельное приобщение к ней умудряет, т.е. органически вырастает и в теоретическое ее познание. Теоретическое же познание ее органически вырастает в жизнь и деятельность. Поэтому у того, кто верует в «глаголы вечной жизни», «из чрева потекут реки воды живой» (Ин.6:68; 7:38). Вера же того, кто действенно не выражает постигаемого им, «мертва» (Иак.2:17 сл.), т.е. вовсе не вера и даже постижения истины в себе не содержит.

Таким образом, христианская вера есть путь человечества к полноте свободного познания и осуществления Истины или к Жизни Вечной. Она — познавательное и жизнедеятельное раскрытие Истины в Богоусыновляемой твари. В полноте же своей вера — совершенная полнота соединившей человека с собой Живой Истины и уже не вера, а само Царство Божие. И вера христианская утверждена и обоснованна превыше всяких сомнений тем, что Христос явил ее в Своем слове, в Своей деятельности и в Своей жизни, которые так ясны, что доступны и младенцу, так глубоки, что вечным и все новым влекут мудрейшего, так полны, что всегда пребывают неисчерпаемыми. Всю Истину явил Христос; но всякий человек, всякий век в силах воспринять лишь малую ее долю, и все люди и все века вместе не могут и приблизиться к всецелому ее постижению. Так Христова Истина, все время раскрываясь, остается сама собой, ибо не она развивается, а развиваются приобщающиеся к ней люди. Поэтому христианская вера раскрывалась и после Вознесения Христова, хотя Христос и явил ее во всей полноте. Ведь это явление было полнотой не только для Его времени, но и для всех времен, из коих у каждого свои заботы, свои особые дары и своя ограниченность. Потому и существует история как предвосхищение или чаяние и как раскрытие возвещенного Сыном Божиим.

Только Иисус Христос выразил Истину совершенно: равно и словом мудрости и делом любви. Ни одно слово Его не оставалось бездеятельным утверждением отвлеченной истины, но всякое прилагалось в дело любви и призывало людей к деятельности. Ни одно дело Его не оставалось только делом, но всякое осуществляло и раскрывало истину. В Нем Истина была Жизнью, а Жизнь — Истиной, ибо Он сам — Живая Истина. Ни до Него, ни после Него никто не достигал и никогда не достигнет такой полноты и такого целомудрия. Ученики могли лишь сообразовать себя Учителю. Самые святейшие и самые мудрейшие из них лишь приближались к Нему. В одних преобладала деятельная жизнь, склоняя их к небрежению знанием; в других — теоретическое познание, отвлекавшее их от деятельной жизни и часто засыхавшее в бесплодии. Сами собой разошлись дороги учеников, и вера христианская продолжала свою земную жизнь частью по пути праведности, частью по пути знания. Единая христианская Истина утверждалась уже не целостно, а двояко: с одной стороны, созерцанием и разумом, с другой — жизнью и деятельностью. Ибо и святые праведники были великими благовестниками, исповедниками и учителями Истины. Их добрые дела светили миру, свидетельствуя о том, что не ложно их упование и не ошибочна их вера. Ведь лишь доброе дерево приносит плоды добрые; ведь истина узнается и по плодам ее. Так появилась идея авторитета, смысл которой не в порабощении разума, но в помощи ему и в побуждении его к исследованию Истины. К тому же дело не в авторитете отдельного человека. Отдельному человеку целостность и полнота Истины недоступны: кроме Христа Иисуса, всякий человек подвержен ошибкам, Христос же удостоверяет Истину целомудренно и есть Богочеловек. Дело в авторитете Соборной Церкви, ибо ей как Телу Христову, ей как согласующей многообразие в единство, симфонической, соборной (кафолической), Истина чрез Христа доступна и ведома, как Христу. Церковь объединяет разъединяющееся, согласуя и соборуя мудрецов и праведников. Она непорочно хранит и сообразно временам и срокам раскрывает Христову Истину.

Даже Священное Писание не было уже самой Живой Истиной, но — словом о Слове или об Истине, некоторым отвлеченным ее выражением. Еще в большей степени справедливо это в применении к творениям мужей апостольских, отцов и учителей Церкви. Но нет и не может быть Свящ. Писания без Свящ. Предания. Преданием же своим Церковь не только уясняет и обосновывает слова Писания, но и связует их со всей своей жизнью и деятельностью, соединяя слово Богодухновенного писателя с делом святого праведника, указуя, в чем осуществлялась возглашенная первым истина и какую истину осуществлял подвиг второго. Равным образом и учение святых отцов и учителей Церкви поставлено выше сомнений только в меру принятия его Церковью, которое выражается прежде всего в Предании, вечно живом и живущем. Этому соответствует и самосознание самих отцов. — Не только соединяют они в себе богословски-философское умозрение с праведною жизнью. Они сознают свою внутреннюю, органическую связь с Церковью, стремятся не к построению «своей» системы, но хотят быть выразителями и глашатаями церковного учения. И величайшие богословские истины даны были не единичным отцам, а их соборному труду, который лишь частью совершался на вселенских соборах, ибо соборы — от соборности, а не наоборот.

Цель христианина можно определить как сообразование Иисусу Христу. А для достижения ее прежде всего необходимо приближение к Его целомудрию, т.е. согласование знания с жизнью и жизни со знанием, иными словами — истинная вера. Мы должны не только творить добро, но и постигать его смысл, т.е. осуществляемую в добре истину — иначе, вера наша несовершенна. Мы должны не только постигать истину, но и осуществлять ее в жизни — иначе, вера наша мертва, а знание наше лишь надмевает. Мы должны стремиться к целостности Христовой Истины чрез истинное соединение знания и деятельной жизни. Вот почему столь важно для нас теперь приблизиться к святоотеческой мысли.

Богословски-философское умозрение отцов Церкви возникает и развивается, как и само христианство, в эллинистическом мире, до глубины взволнованном религиозно-философскими исканиями, напряженно устремившемся к абсолютной истине. В связи с этим и в связи с некоторыми ложными предпосылками современного европейского миросозерцания историки христианства попадают во власть весьма опасного искушения. — Отождествляя предчувствия и смутные и частичные предвосхищения с причинами, они склонны понимать христианство как естественный синтез некоторых предсуществовавших ему течений. При этом под синтезом бессознательно разумеется простая, можно сказать, арифметическая сумма, новая же идея, которая из предшествующего никак не выводима, но которая одна только и есть «синтез», просто не замечается. Но, во-первых, такая постановка вопроса ничего не объясняет, отвлекая внимание от того, что во всяком движении ново и единственно ценно. Во-вторых, она совсем неуместна в применении к христианству, так как является скрытым отрицанием его абсолютного значения, т.е. его Богооткровенности [1].

Боговочеловечение есть для христианина средоточие и даже начало истории. Поэтому не христианство определено будущим и прошлым, а будущее и прошлое определены христианством, первое — как его раскрытие и осуществление, второе — как упование на него и стремление к нему. Начало нашей эры есть эпоха «рождения» христианства как чего-то абсолютно нового в мире, время Боговочеловечения и обожения человека, время земной жизни Сына Божьего и светлого младенчества Его Церкви. — Мир томится муками рождения. Он тянется к нисходящей с небес Истине, чует ее приближение, слышит ее зовы и немощным человеческим языком пытается ее выразить. Приближаясь к ней, он временами смутно ее провидит — ведь она уже близка — и о ней говорит; но он не знает, какие из его слов — о ней и каков истинный смысл этих слов, а прозрения его смутны. Мир «находится во тьме и во тьме ходит, и не знает, куда идет, ибо тьма ослепила ему глаза» (1Ин. 2:11). Потому и могло случиться, что «Свет Истинный… в мире был, и мир чрез Него начал быть, а мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин.1:9 сл.). Только Церковь, новое дитя мира, ставшее чадом Божиим, приняло Его, и ей дано было разумение Истины. Истину раскрывала она в своем учении и в своей жизни, в свете Истины обнаруживая, что из прозреваемого миром было истиной и каков смысл его домыслов и слов. Так в созерцаниях иудея Филона Церковь указала на истинность его стремления к Слову, вскрыв ошибочность и тщету его человеческих гаданий. Так позже она раскрыла истинный смысл новоплатонизма, оставшийся недоступным самим творцам его.

Было бы весьма странно, если бы отцы Церкви говорили не на языке своего времени и своего народа. И таким именно языком, на котором тогда только и можно было теоретически выражать истину, и являлись понятия и гипотезы эллинистической философии, вырабатываемые к тому же не без участия христиан. Все это указывает не на обусловленность христианства язычеством, а на историчность христианства. Новизна и правда святоотеческого учения ничего бы не выиграли, если бы святые отцы отвергали частичное усмотрение Истины нехристианами и отрицали даже высказываемую ими правду. С другой стороны, повторение в совершенно новой связи того, что сказано Плотином или Филоном, уже не повторение, а высказывание совсем нового и осмысление того, что в другой связи и потому неясно, недостаточно сказано.

Не следует представлять себе дело так, будто существовали когда-то два обособленных друг от друга течения: христианское, возвышенное религиозно-нравственное, но невежественное, и языческое, нераздельно владевшее всеми богатствами теоретической мысли. Подобное предположение скрыто предполагает уже и то, для обоснования чего оно выдвигается, именно: обусловленность христианства язычеством. Никогда не было двух таких обособленных течений и их существенного взаимовлияния. Было одно религиозно-нравственное и религиозно-философское течение, которое в определенное время и в определенном месте восприняло Богооткровенную Истину, чтобы продолжиться в двух на поверхности разделяющихся, но в глубине единых потоках: в преображающем мире христианском и в остающемся вне Церкви. Первый чрез связь свою с Божественной Истиной сделался основным; второй лишь постепенно растворялся в первом и отдалялся от глубины. Это не значит, что у него не было своих абсолютно ценных достижений, что языческая мудрость не приносила никаких плодов. Были и достижения, только вне Церкви — не до конца уясненные, не «удостоверенные», затемняемые ошибками. Благодаря глубинному единству всего течения Церковь могла эти достижения осваивать; благодаря тому, что она обладала абсолютной Истиной, она могла их правильно оценивать, осмыслять и, в чем нужно, исправлять. Так, христианский храм не перестает быть христианским по замыслу и выполнению, если среди каменщиков были и язычники.

Раскрытие Церкви в ее учении и жизни — не что иное, как христианизация самого мира, как его свободное становление Церковью. И потому всякая попытка резко разграничить Церковь и оцерковляющийся мир (что предполагается в самой постановке вопроса о их причинном взаимодействии) ведет к ошибкам и даже к невозможности что-либо понимать. Более того, водораздел между Церковью и «миром» проходит не между отдельными учреждениями и не между отдельными людьми даже, но внутри всякого индивидуального сознания. Любой человек, сколь бы мудр и свят он ни был, лишь становится христианином. В нем всегда есть большая или меньшая внутренняя разъятость; в нем никогда нет полноты целомудрия. Он внешне сочетает проявления христианской веры с непродуманным осуществлением еще-не-христианского. И это необходимо помнить, когда изучается развитие христианской мысли. Разумеется, отсюда не следует, что нет христианской Истины. Она есть и ведома во всей своей непорочности и полноте Вселенской Православной Церкви. В меру единства нашего с Церковью она может постигаться и каждым из нас. Но мера эта не велика, а потому индивидуальное знание всегда приблизительно и догадочно. Находящемуся в Церкви ведомо, что есть церковное учение, которое абсолютно истинно; но ему не дано знать, что из не признанного еще Церковью своим и даже из видимо не церковного станет достоянием Церкви, когда, как и в каком осмыслении. Сказанным определяется наша задача. — Выделяя церковную Истину, мы должны рассматривать ее в связи с «окружающим». Нам необходимо вовлечь в поле нашего внимания и только считающее себя христианским, ибо и в нем может прорастать семя Истины, и даже еретическое, ибо и в ереси могут всплывать вопросы, имеющие жизненное значение для Церкви и ждущие или получающие ее ответ. «Подобает, — говорил ап. Павел, — быть и ересям» (т.е. индивидуальному исканию и выбору: слово «hairesis» значит «выбор»), «дабы открылись среди вас искуснейшие» (1Кор. 11:19).


Лжеименный гносис


1. Утверждающаяся в полноте Богооткровения Церковь влекла к себе иудейское и языческое сознание; но оно с трудом, медленно, словно по частям, становилось христианским. Оно или коснело в старом, довольствуясь внешним сочетанием самых разнородных идей, безудержно бросалось в произвольную и пеструю фантастику. Это заметнее на периферии Церкви — там, где мир лишь начинал становиться ею.

Переходившие в христианство евреи цепко держались за Ветхий Завет. Они чувствовали себя особыми общинами в среде христианских, как бы особой церковью. И разлад между ними и христианами, не считавшими себя связанными Законом, разлад, тяжесть которого пришлось испытать уже ап. Павлу, с течением времени лишь усилился. Во II веке церковные писатели говорят об иудействующих ересях. К имени «назореев» [2] присоединяется имя «эвионитов» [3], т.е. «бедняков». Соблюдая предписания Закона, они отвергают послания Павла и ссылаются на свое «евангелие от евреев». Для некоторых из них Иисус, сын Иосифа, стал Христом, т.е. Мессией, потому, что пребыл верным Закону. «Желая быть и иудеями и христианами, не иудеи они и не христиане» (бл. Иероним). Ибо и в Ветхом Завете отвергают они кровавые жертвы и некоторых пророков.

Впрочем, сохранять единство с иудейством им было легче. — При все своей связанности обрядовой традицией, иудейство отличалось исключительной терпимостью в вопросах религиозно-философских. Проникнутое сознанием внемирности и непостижимости Бога, оно предоставляло всякому строить свое религиозно-философское мировоззрение. Так, возможны были в лоне иудейства и саддукеи [4], и ессеи [5], и сплетение иудейских религиозных идей с философией эллинистического мира. Возможен был и Филон, который, вослед Аристовулу [6], аллегорически толкуя Библию, доказывал себе и другим, что он — истинный иудей.

Он (р. ок. 30 г. до Р.X.) был иудеем по крови и самосознанию, по миросозерцанию же своему — александрийцем-полугреком. Филон, сознавая абсолютную непостижимость, трансцендентность Божества, искал пути к Нему и успокоения в Нем. Он учил о Непостижимом, который чрез посредство множества сил создал мир из внешней Ему материи. Эти «силы» (δΰναμος), венчаемые Логосом или Словом (его же называет Филон и «архангелом» и «Сыном»), то сливаются с Логосом как его обнаружения, то подчиняются ему: богослов непоследователен. То они кажутся ему «идеями» Платона или «семенными логосами» стоиков, то — «демонами» греков и «ангелами» евреев. Они — «силы», или «существа», посредствующие между Богом и миром. Однако, если они вместе с Логосом (или как Логос) сотворены, им не заполнить бездны между тварью (миром и человеком) и Богом, который продолжает оставаться недоступным. Но иногда Филон считает их свойствами или атрибутами самого Бога, как будто ничего (ибо материя не от Бога) не оставляя на долю творения. И в этом случае делается понятным, почему верил Филон в возможность сверхразумного, экстатического единения с Богом, а также почему он видел цель религиозной жизни в уходе от мира и отрицательно оценивал душевно-материальное бытие. Платоном поясняет Филон Библию, Библией — Платона, но «или Платон филонизирует, или Филон платонизирует».

Филон не самый яркий и не самый смелый представитель характерного для периферии христианства внешнего синкретизма. — В малоасийских церквах [7] со времен ап. Павла бродячие апостолы-самозванцы делом и словом призывали к предельному аскетизму и сеяли «иудейские басни», не только, впрочем, иудейские. Рассуждая «по преданию человеческому и по стихиям мира сего», которыми занималась астрология, они отвергали этот мир и гнушались всего плотского. Но в то же самое время они стремились перекинуть мост чрез зияющую между Непостижимым и миром бездну, выдумывая «бесконечные родословия» богов, открывая множества «ангелов», мироустроителей и мироправителей (демиургов). И на место Богочеловека, как единственного Посредника между Богом и людьми, появлялось необозримое число посредников, то полубожественных, то тварных, как ангелы, культ которых и магические сношения с которыми стали быстро развиваться. Мост другого берега бездны не достигал, лишь затемняя различие между тварью и Богом и заслоняя единственный Путь. — Христос низводился до степени одного из ангелов, в лучшем случае — высшего ангела, который последовательно воплощался в Адаме, пророках, Иисусе, сыне Иосифа. А сознание злой «астрологической» необходимости мира и остро переживаемая потребность бороться со злом вели к отрицанию всего плотского и крайнему аскетизму. При таком разъединении мира на доброе, или духовное, и злое, или душевно-материальное, уже трудно было допустить, что Христос обладал человеческою плотью: все это признавалось только видимостью — мнимым телом, мнимыми, кажущимися страданиями и смертью (докетизм). Кто же и что освобождает от злого мира, кто же и что спасает, ибо о спасении думали и его искали? — Бог, Божественный дух, аскеза и… магические обряды и формулы, для пользования которыми необходимо знание свыше, особое ведение (γνώσις). Так, в конце II в. в Сирии элькесаиты [8] утверждали, что некий праведник Элькасаи получил от ангела, именуемого «Сыном Божьим», и жены, которая была Духом Святым (в семитических языках слово ruach — «дух» двух родов: мужского и женского), таинственную книгу. Умудренные ею, элькесаиты надеялись спастись с помощью заклинаний — молитв и повторных крещений. Ведь во время крещения, думали они, на человека Иисуса сошел Божественный «эон» Христос и его обожил. (Греческое αι"ών может значить «век», «мир» и «существо».)

Единство религиозно-философского движения к началу и в начале нашей эры (стр.14) сказывается в том, что родственные сейчас указанным идеи и стремления обнаруживают себя и в греческой философии. Уже стоики пытаются слить ее с универсальной религией, отвергая наивный антропоморфизм. Они утверждают внутреннее единство всех изменяющихся друг в друга вещей и отождествляют это единство с творческим огнем или Богом. Из Бога исходят «семенные логосы», которые периодически все образуют, а все чрез разрушающий огонь периодически возвращаются в Бога. В позднем платонизирующем стоицизме, в новопифагорействе все более уясняются внемирность и непостижимость Божества, что приводит к отрицанию чувственно-материального, к жажде спасения и посредничества. В своем «житии» учившего при Нероне Аполлония Тианского [9] Филострат изображает его как среднее между Богом и людьми существо. Понемногу начинают просачиваться идеи Филона.

Однако в том, что происходило на периферии христианства, главную роль играли собственно асийские религиозные течения, частью связанные с дуалистической религией Зороастра (маздеизмом) [10]. Со всей остротой ощущали, что мир — непреодолимое несовершенство, необоримое зло, гнетущая необходимость, которой управляет непреклонное движение небесных светил. Но тем болезненнее переживали потребность в «освобождении» и в единстве с Непостижимым Богом. Как Он ни далек, как Он ни неведом (θεός άγνωστος), чувствовали, что Он близок человеку, все пронизывает и наполняет, хотя и не Он, конечно, сотворил этот злой мир. Пантеизм ли это или дуализм? — И то и другое — их противоречивое, но неразрывное сплетение, а вернее — смутное чаяние христианской Истины. Неразрешимую для человеческого сознания проблему, казалось, можно было разрешить только путем самых сложных построений — всегда простая Истина приходит последней. И религиозная мысль кружилась в хаосе богородословий (теогонии) и учений о происхождении мира (космогонии), искала успокоения в растворяющем все противоречия и таинственно волнующем мраке бесчисленных эонов. Все смешивалось: «иудейские басни» и вавилонские мифы, пифагорейские числа и философские открытия эллинов, иудейство и христианство. Везде жадно искали ответов на извечные вопросы: «Откуда зло и почему? Откуда человек и как?.. Откуда Бог?»

2. Уже среди элькесаитов (стр.19) говорили о том, что наряду с вечным, воплотившимся последний раз в Иисусе пророком и владыкой будущего мира Христом у Бога есть и другой слуга — князь мира сего, дьявол. Учивший в Малой Азии ок. 115 г. и, может быть, освоившийся с эллинистической теософией в Египте Керинф пытается привести в систему выводы гносиса, или «мистического ведения». — Из Высшего Существа произошли Единородный и Логос. Неизмеримо ниже их творец мира (демиург), или еврейский Бог. Его «Ветхий Завет» — нечто низшее, пригодное лишь для младенческих лет человечества и для людей душевных (психиков). Но Горний Христос принес людям «духовное» (пневматическое) ведение, которое возвещает о Высшем Боге и потому избавляет от этого мира. Для этого Христос в крещении снизошел на демиургова сына человека Иисуса, которого, однако, покинул перед Его страданиями и смертью.

Еще ранее выступил Симон Волхв, родом из Гиттона в Самарии, и его церковные писатели считают основоположником «лжеименного гносиса». Когда Филипп благовествовал в Самарии (Деян. 8), Симон уже «приводил самарян в изумление своими волхвованиями», «выдавал себя за кого-то великого». О нем говорили: «Сей есть великая сила Божия», что не помешало ему креститься и попытаться «дар Божий получить за деньги». Впрочем, христианином он не стал, но оказался «исполненным горькой желчью и в узах неправды». Симон водил с собой некую Елену, выдаваемую им за «Мысль Божию», и симониане чтили их, как Зевса и Афину. Благодаря Ипполиту (кон. II в.), использовавшему книгу симониан «Μεγάλη Απόφασις», мы можем довольно ясно представить себе их учение.

Есть Первоначало всего: духовного, душевного, материального. Это — огонь сожигающий и пожирающий, волнующаяся огненная стихия Гераклита и стоиков (стр.19) и «беспредельная мощь», содержащая в себе все. Первоогонь — «все видимое и невидимое, все словесное и немое, все счислимое и всяческое число. Он — вполне и совершенно разумное, объемлющее, высказывающее, постигающее и созидающее все, что может быть разумеемо. Он — без конца и предела».

Первоначало раскрывается, но и в раскрытости своей оно есть и раскрытость, и невыразимое единство, или «Молчание» (σιγή).

Оно раскрывается как самосознание, т.е. как сознающий или мыслящий «дух» либо «ум» (nous, mens) и как «помышление» либо «помышляемое (έπίνοια, intelligentia) как сизигия» или чета Ум-Помышление. Но Ум или Дух выражает или высказывает себя, и Помышляемое им получает определенность своего бытия в «понятии» или «имени»: рождается вторая чета Глас-Имя (phoneonoma; phone — голос, звук слова). Высказывает же себя Ум как разумение, или рассуждение, или дискурсивное мышление, предмет и содержание которого — конкретная мысль. Третья чета Разум-Мысль (λογισμός — fvvoia) завершает самораскрытие Молчания.

Пребывая в небесной своей отчизне, Мысль познала творческий замысел своего Отца (Ума или, вернее, Первоогня), ибо сама и была его творческой мыслью. Но, непокорная, она восхотела творить сама, своими силами создать мир, средоточием которого, соответствующим Первоогню и Молчанию, должен был стать человек. Этим она отъединилась, отпала от Отца. Она произвела архангелов и ангелов. Но они, унаследовав от нее, своей матери, ее непокорство, полонили ее и, вселив в материю, принудили ее к бесконечному ряду перевоплощений, которые пресекали ей обратный путь к Отцу. Мысль была когда-то женой Менелая Еленой, и ее же нашел сам Симон, как другую Елену, священную блудницу (иеродулу) [11] в Тире. Освобождение Мысли-Елены связано с освобождением мира, в котором законодательствуют и правят вдохновители пророков еврейских — ангелы. Но, враждуя друг с другом, ангелы являются виновниками всех бедствий мира: войн, убийств, насилий. Когда мера этого зла переполнилась, сошла на землю «Великая Сила Божия», или «Седьмая сила», и явилась людям как Дух (πνεύμα) среди язычников (греческая философия?), как Сын (Иисус Христос) среди иудеев, как Отец в лице самого Симона, освободителя Елены и мира. («Дух» соответствует «Разуму», «Сын» — «Голосу», или «Слову», «Отец» — «Уму», «Седьмая Сила» — «Молчанию», «Первоогню», «Человеку»?)

Конечно, все это является только попыткой включить и христианство в высшую, «истинную» и универсальную религию, причем Христос является лишь вторым по степени и порядку обнаружением «Великой Силы», или Бога. Тело и страдания Христа признаются лишь видимыми (докетизм). А в связи с этим и возвещаемое Симоном спасение является неполным и мнимым в той же мере, в какой мнимы воскресение и бессмертие, возможность которых уже ныне проповедовал ученик Симона Менандр [12]. Учеником Менандра считали антиохийца Саторнила (II в.), выдвинувшего исконный гностический дуализм (стр.19) и связавшего его с антииудаизмом. Саторнил противопоставлял создателю иерархии ангелов, непостижимому Богу Отцу — царство владычествующего над материей Сатаны. Но семь ниспавших ангелов, главным из которых был Бог Ветхого Завета, захватили часть материи и создали из нее себе царство, наш мир. Эти мировладыки (демиурги) увидали просиявший над ними на миг светлый образ Отца и попытались выразить его в материи. Однако им удалось создать лишь жалкого пресмыкающегося червя. Тогда Высший Бог, усмотревший в нем отдаленное свое подобие, вселил в него искорку жизни (т.е. часть себя самого), чтобы она усовершила его до человека и потом возвратилась назад. Но она попала в плен к материи или была заточена в нее ангелами. А с другой стороны, проник в мир и Сатана, положивший в нем начало злым людям. История мира и есть история взаимной борьбы мировладык, ветхозаветного Бога и Сатаны, которые все говорили устами разных пророков. Но о мире думал и Высший Бог. — Чтобы победить Сатану, ангелов и Бога иудейского и чтобы собрать и вознести к Отцу «искорки жизни», на землю в мнимом теле снизошел Божественный зон Ум, указавший добрым (духовным?) людям путь к Отцу в «ведении» (гносисе) и строжайшей, мироотрицающей аскезе.

3. И Симон Волхв и Саторнил лишь оформляли те гностические течения, которые давно уже волновали Сирию и частью переливались в Египет. Они объединяются обычно под именем офитства [13], хотя не во всех его теогониях играет видную роль «Змий», то искуситель, то высшее существо. (Греч, “όφις” — змий; по-евр. “nahasch”; испорченное “naas”фонетически сближается с греч. “νους” — ум.) Сюда относятся собственно офиты, или нахашены (наассены), ператы, каиниты, и сифиане, варвелиоты (от змия «Варвело»), последователи Иустина гностика, или варухиты (от зона «Варуха»), «гностики» у Иринея и Оригена и позже коптские гностики, из среды которых вышли книги “Jeu”и “πτσττς Σοφία” [14]. Часть этих сект древнее христианства и относится к нему враждебно, часть осваивает некоторые христианские идеи, часть обусловлена поздними гностическими системами.

Типично для офитов и существенно для понимания позднего гносиса учение «гностиков» Иринея. Первоначало они называют «Первым Человеком», что подчеркивает антропоцентризм религиозности и приближает «гностиков» как к иудейскому гносису, позднее выразившемуся в Каббале (Адам Кадмон), так и к христианству с его Богочеловечеством. Сыном «Первочеловека» был «Второй Человек», или «Мысль». Третий же модус Божества — «Первая Жена», или «Мать живущего». Это — «Дух Святой», который носился над «Хаосом», или «Влагою», разделяя элементы и образуя. От брака Первого и Второго Человеков с Первой Женой, или Духом, родился Христос, и так создалась Святая Истинная Церковь, или единство Отца, Сына, Духа и Христа. Но при этом Дух-Жена преисполнилась и «перелилась влево» и — уже как влажное муже-женское начало, как орошение «Света», или София Пруникос [15] — привела в кипение воды Хаоса. София Пруникос низошла в них до бездны и из них создала себе тело. Но тем самым, сделавшись светлым средоточием материи, она сделалась и пленницей ее. В борьбе за свое освобождение Пруникос породила Ялдаваофа, который презрел свою ниспавшую долу мать, как и его презрели его дети, худшим из которых был злой Офис. Ялдаваоф, бог иудеев и вдохновитель пророков, из унаследованного им от матери вещества сотворил мир и Человека, чем, сам того не зная, лишь выполнял тайный замысел Софии. — Созданный Ялдаваофом Человек сразу же начал славить Первочеловека. Правда, завистливый Офис из ненависти к своему отцу соблазнил Человека. Но и Офис бессознательно осуществил тем замысел Пруникос: люди, вкусив от запретных плодов, отвратились от Ялдаваофа и устремились к Первочеловеку. Разгневанный и мстительный Ялдаваоф заключил их в материю и обрек на вечное переселение из тела в тело. И так началась трагедия земного бытия — борьбы между Софией Пруникос, Ялдаваофом и Офисом, которые говорили с людьми устами разных пророков и — каждый по-своему — направляли их жизнь. Ялдаваоф послал пророка — Иоанна Крестителя. Но тогда по мольбе Софии на Иисуса снизошел Христос, который даровал людям гносис и, перед страданиями оставив тело Иисуса, вознесся на небо и сел одесную Ялдаваофа. Здесь потихоньку от него Христос отбирает у всех умирающих частицы света для того, чтобы, собрав все, отнять последнюю у самого Ялдаваофа и, приведя тем мир в первоначальное небытие, возвратиться с ними в «Церковь».

В постижении «бездна», «глубин сатанинских», все офиты приходят к усмотрению Первоначала, которое есть и единство всего. Это — излучающийся в бесконечность «Первый Свет», «Единое Начало и Великий Исток», «Отец всего», «Первочеловек», «Первый», «Неименуемый». Первоначало содержит в себе все: духовность, душевность и материальность, «беспримесный свет» и «мрак», мужественность и женственность. И в некоторых сектах (нахашены, ператы) явно преобладает этот пантеистический момент. Но ведь жизненный смысл гносиса еще и в остром ощущении зла, отождествляемого с материей, и в напряженной борьбе со злом. В гимне нахашенов «изнуренная под гнетом смерти», «пребывающая во зле» душа («третье начало») стремится убежать от «горького хаоса» и ждет только «ведения», гносиса, ибо не знает ни пути, ни «печатей» или магических формул. И вот борьба переносится в недра самого Первоначала. — В Боге, говорят каиниты, две «силы»: «слабейшая», которая создала мир, и «сильнейшая», которая его спасает. В Боге, думают сифиане, «Свет» и «Дух» стремятся освободиться от «Тьмы», а «Тьма» усиливается обладать ими. Но точно ли, задают себе вопрос некоторые офиты (варухиты, ператы), материя, или «море», или «хаос», есть вечный Бог? Вечна ли материя? Не создан ли мир совместно Логосом и хаосом? А если зло все-таки реально и не-Божественно, то, может быть, оно не то, за что почитает его иудейство, с которым варухиты (ср. Симона) уравнивают язычество, не то, за что считают его все люди? Может быть, Офис и есть второй зон Первоначала, «Самородный», или «Логос» (ператы), Спаситель, как думают ненавидевшие иудейство, чтившие Каина, Исава, Иуду и жителей Содома, считавшие, что спасется лишь все испытавший, каиниты? Не в искуплении ли смысл земного бытия?

Итак, Первоначало есть единство всего сущего, по крайней мере — всего истинно сущего. Но оно не остается только единым, а и раскрывает себя — у большинства офитов в триаду, — причем это его самораскрытие как бы продолжается в развитии мира. И если основание и первый модус Первоначала есть единство, как «непостижимый Свет» и «нерожденное Благо», — Первоначало необходимо переходит и во второй свой модус. Из Первого само собой рождается Второе, как самосознание, раздваивающееся на мыслящее и мыслимое, на субъект мышления (Ум, Дух) и объект его (Мысль). Единство, или Первое (варухиты называют его Яхве), становится началом множества, движения и разделения и переходит во множество, или во Второе («Элохим», или «Израиль» у варухитов), которое и есть бесконечное множество нерожденных сил и Божественный первообраз мира (ператы), разъединение и воссоединение их, Змий (Нахаш-Наас-Нус-Логос), Офис, который вселяет души в материю и потом отбирает их назад.

Второе раздваивается и разделяется в себе самом. С одной стороны, оно — единое, образующее и познающее начало; с другой — начало множественное, образуемое и познаваемое, женское. Подобно змию, извивается оно в самом себе и в себе же, как в темном лоне вод, отражается. Поэтому его легко отождествить и с Первым и с Третьим; во всяком случае, из него легко вывести Третье. Ибо Третье (Эдем, или Ииль у варухитов) — первичная материя (ύλη), или «влага», глубина и бездна, неразличимый хаос и мрак, как некая темная, неопределимая основа, узреваемая в глуби всего сущего. С этой «материей» связаны наш «смешанный» мир и его реальная разъединенность; в ней источник зла и вражды.

Когда «материя» не противопоставляется Божеству, но само Божество мыслится (нахашены, ператы) трехчастным: духовно-душевно-материальным, тогда идеальное состояние мира должно мыслиться как спасенность всего, всех людей: духовных (пневматиков), душевных (психиков) и даже материальных (иликов, или хоиков). Подобное решение кое-где и намечается. Но почти всегда побеждает дуалистический, жизненно оправданный мотив.

Последовательным выводом из трехчастности Божества должно быть отрицание всякого нравственного закона. Но оно неожиданно появляется как раз у «дуалистов» каинитов, да и у них сводится, собственно говоря, только к замене старых норм нравственности или «иудейского закона» новым и противоестественным законом.

Гностики отнюдь не отвлеченные фантасты-теоретики. Они прежде всего ищут спасительную и целостную религиозную истину. Потому их так и взволновало христианское благовестие. Потому же они не в силах додумать до конца свои пантеистические предпосылки, но вопреки им энергично утверждают дуализм добра и зла, света и тьмы, духа и материи, осуществляя и проповедуя крайний аскетизм (боевое отрицание нравственности у каинитов тоже характерно). Дуалистически-аскетическая, отрицающая все материальное нравственность теоретически выражается в докетизме. Но докетизм сейчас же обнаруживает обратное воздействие на сферу нравственности и начинает обессмысливать жизненную основу гносиса. — Гностики хотят спасти себя и мир. А спасение оказывается лишь отбором из мира того, что исконно Божественно и только временно томится в плену у материи. Спасение предстает как необходимый, «натуральный» теогонический процесс. Есть ли какой-нибудь смысл в аскезе и вообще в религиозно-нравственной деятельности, если «спасение» есть «самовозвращение» Божественного в себя, а потому столь же необходимо, сколь необходим и управляемый непреклонными звездами, «ангелами» мир? Ведь не-Божественное, если таковое есть, все равно Божественным не сделается и в лучшем случае временно. Гностики чуют, что страдание Божественно и что в каком-то смысле можно говорить о страданиях Божества. Но они и сами сознают, что страдание не должно умалять Божества, и Богочеловека Иисуса Христа пытаюся признать Богом, только облекшимся в мнимость души и тела. Однако достоин ли имени Бога тот, кого можно разделить или пленить, и тот, кто сам страдает и несовершенен в саморазвитии? Такого Бога гностики нашли, но такого ли они искали. До них доносились слова Христа — они их не слушали. Он им говорил не о новой, Божественной необходимости, идущей сменить злую необходимость мира, а о свободе и о свободном спасении. Он говорил им о спасении всего сущего: и духовного, и душевного, и «материального», обосновывая слова Свои Своим телом и кровью. А они не хотели видеть Его плоти и крови — иудеи ли? эллины ли? — и, только смутно ощущая Его Божественность, отводили Ему место среди своих пророков или эонов. Он звал сотворенное Богом из ничего к истинному Богоусыновлению. Они, не отличая твари от Бога и не желая чрез Него принять Богоусыновление, сами себя обожали, но бродили в тьме и не знали, куда идут.

Примечания

Главные документальные свидетельства о гносисе находим у так называемых «ересеологов», т.е. отцов и учителей Церкви, боровшихся с ересями, которые сохранили и некоторые цитаты: у св. Иринея Лионского (Adversus haereses), Ипполита Римского (Philosophumena), Епифания Кипрского, Климента Александрийского (особ. Stromata), Оригена, Тертуллиана и др. [16] Удобным для справок и первоначального ознакомления, но немного теософски обработанным является сборник немецких переводов, изданный Sсhulzem у Diederichs'a (Die Dokumente der Gnosis). Гностики «Pistis Sophia» см. С. Schmidt Koptisch-gnostische Schriften aus d. Codex Brucianus в Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur hgb. v. Gebhardt und Harnас k. Leipzig, B. VIII.

1. Об эвионитах: Epiphan. Haeres. 30, 163; Hieronimiер. ad. Aug. 89; об элькесаитах: Hippol. Philosoph. 9, 13; Epiph. Haer. 30. Теrtullianide praescript. haeret.: «unde malum et quare? et unde homo et quomodo?… unde Deus?»

2. Irenaei 1, 23 сл.; 3, 3 и 11; Hippol. Philos. 6, 19 сл.; 7, 33; Iustini Apologia 1, 26, 56; Apol. II, 15; Dial. 120.

3. Iren. 1, 30; Philosoph. 5 § 6, 8, 10, 16, 19–22, 26; Epiph. 39 [17].


Василид, Валентин, Маркион


1. В первой половине II в. гносис расцветает в Египте, и вместе с тем появляются значительнейшие и характернейшие индивидуальные системы. Около 130 г. в Александрии учит Карпократ, сын которого Эпифан, развивший его учение в духе полного аморализма (ср. каинитов, стр. 24, 25), чтим, как бог, в Кефаллонии. В 40-х гг. II в. в Риме сеют гносис сначала сириец Кердон, потом Маркион. Здесь появляются последовательница Карпократа Маркеллина (ок. 160 г.) и почти одновременно с ней Валентин, до 135 г. учивший в Александрии, где еще раньше (120—140 гг.) выступил Василид [18].
С гениальной глубиной говорит Василид о Первоначале. Оно — ничто.

«Оно было, когда ничего не было, но это ничто не было чем-то из сущего, а — просто, ясно, без всяких софизмов — было всецелым ничто».

Ведь к нему неприменимы никакие определения. Оно даже не «неизреченное», ибо «неизреченное» все-таки есть нечто, а «то неизреченное… выше всякого наименования или обозначения», превышая ведение, бытие и небытие. Нельзя ничего ни сказать, ни помыслить об этой «природе без корня и без места, предшествующей вещам», не смешивающейся с ними, не изводящей из себя никаких «вержений» (πρόβολοι), или эманации, отделенной от всего, как бог Аристотеля, и воздействующей на все так же, как воздействует на «индийское масло» (нефть) огонь, издалека его воспламеняя. «Несущий Бог» непостижим, но все — от Него, все — Его творение, хотя и не в том смысле, будто что-либо из Него истекало или будто Он хотел творить. Он «восхотел сотворить», но восхотел, не мысля, не чувствуя, без страсти и волнения; сотворил все непостижимым волнением или «словом».

«Несущий Бог из несущего соделал несущий мир, извергнув и заложив некое семя, содержащее в себе всю всесемянность мира… мира многовидного и много-сущного».

Эта «всесемянность», или «совокупность семян» (πανσπερμια), — абсолютное единство потенций всяческого (ср. ператов, стр. 24), или «первичное смешение», подобное яйцу павлина, скрывающему в бесцветной своей массе всю многокрасочность будущего оперения. Всесемянность и есть начало мира: из нее путем «выделения» (φιλοχρίνεσίς) развертывается все определенное бытие.

Но есть ли во всесемянности зло? — Василид одобряет учение о двух нерожденных началах, которые самодовлели, каждое в своей отдельности, пока, устремившись к лучшему, не смешались друг с другом (маздеизм). Так как несомненно, что эти два начала ниже «несущего Бога», представляется соблазнительным сблизить «дуализм» Василида с дуализмом некоторых офитов и доверчиво отнестись к свидетельствам о связи Василида с Симоном Волхвом, последователь которого, Саторнил, жил в начале II в. (стр. 21). Можно, далее, сблизить злое начало во всесемянности с материей или хаосом офитов и считать его теоретическим выражением для основного религиозно-нравственного мотива всей системы — для сурового дуалистического аскетизма.

Во всесемянности прежде всего заложена возможность «трех-частного сыновства». К выделению его и, следовательно, к полному разделению смешанного, т. е. добра и зла, которые должны вернуться к первоначальному самодовлению, и сводится весь мировой процесс. Сперва выделяется и, выделившись, «с быстротой пера или мысли» возносится к не-Сущему Первое Сыновство, духовность, заключенная в семени мира, но миру чуждая, а единосущная не-Сущему. За ним выделяется «Второе Сыновство», уже только «подражательное». Оно тоже стремится к не-Сущему: но, отягченное чуждыми элементами, оно создает себе из них крылатого Духа Святого и на нем возносится до предела Непостижимости. Здесь оно сливается с ней, а напитанный благоуханием Второго Сыновства Дух становится гранью, пределом несущего мира или твердью его, отображая Бога и одухотворяя мир.

Возможно, что судьбой Первого Сыновства Василид хотел выразить как бы случайность и временность Божьего творческого акта (стр. 27), во Втором Сыновстве указывая на обращенную к миру и словно имманентную миру сторону Божьего творчества. Как бы то ни было, мир есть Третье Сыновство, и существо мирового развития в выделении этого Сыновства и заключается. Мир этот, состоящий из 365 миров, или «небес», что и выражается численным значением букв в магическом слове Abraxas (или abrasax), устроен многими эонами (Нус, Логос, Фронесис, София, и др.). Последнее же из 365 небес — наш подлунный мир.

В общем, развитие протекает следующим образом. — Сперва выделяется «Великий Архонт», или «Глава мира», «несказанных несказаннейший» и «могущих могущественнейший». Он, духовное, но ограниченное и потому ошибочно считающее себя «Высшим Богом» существо, рождает Сына, лучшего и высшего, чем он сам, и чрез него созидает восьмерицу (огдоагу) эфирного мира (т. е. многих из 365 миров). Из оставшегося выделяется «Второй Архонт», тоже рождающий высшего и лучшего, чем он сам, Сына, и чрез него созидающий седмерицу (эбдомаду) планетного мира, чем завершаются 364 неба. Последняя, подлунная, или земная, часть мира остается без архонта, но и в ней жаждет освобождения Третье Сыновство.

В состоянии неведения о не-Сущем и греховности жили люди под властью Великого Архонта от Адама до Моисея. Со времени Моисея власть перешла ко Второму Архонту, и стало возможным некоторое откровение, не дающее, впрочем, знания даже о Великом Архонте. Всему заключенному в материю Третьему Сыновству, даже Сыну Великого Архонта, оставался еще неведомым не-Сущий. Но сотворивший мир его и освобождает. — Второе Сыновство, бывшее непосредственным создателем мира, озаряет при посредстве Духа Святого, т. е. тварного своего подобия, ум рожденного Великим Архонтом Сына, не изливаясь, однако, на него и не смешиваясь с ним. Это благовестие обращает к не-Сущему восьмерицу, благодаря чему чрез Сына Второго Архонта, или чрез Христа обращается и седмерица. Наконец, истинное сыновство пробуждается и в средоточии земного мира — в Сыне Марии Иисусе, дабы и пребывающее еще в безобразности Третье Сыновство сознало себя, стало легким и вознеслось ввысь. Иисус Христос возвещает сокровенную тайну. Но Он не только пророк, а и начало и средоточие низшего мира, ибо в Нем происходит «разделение» духовного, душевного и материального и освобождение Третьего Сыновства. Благодаря этому и страдания Его и смерть впервые у гностиков (намеки, впрочем, есть у варухитов) получают некоторый смысл, правда, превратный. — В смерти Иисуса телесное Его естество возвратилось в первичную безобразность (хаос), душа отошла в седмерицу, духовное вознеслось в восьмерицу, а само Третье Сыновство соединилось с не-Сущим. Верующий в Иисуса страдающего (христианин) далек еще от истинного ведения: он — раб низших сил, создавших материальное тело. Освободиться можно, только отвергая Распятие и постигая замысел Несотворенного Бога. Постигшие же это свободны от низших сил, от ангелов — творцов мира, непостижимы для них и невидимы и чтут в Иисусе истинного Христа, посмеявшегося над теми, кто Его распинал.

Так раскрывается смысл мирового процесса, последняя цель которого — «восстановление всяческого», «восстановление того, что изначала заложено во всесемянности и подлежит восстанию сообразно природе, каждое в свое время». Движение мира прекратится, и он достигнет равновесия. Ибо исчезнет само стремление к не-Сущему, вызвавшее развитие мира и само вызванное некоторым знанием о не-Сущем, т. е. взаимосмешением противоположностей. При полном разделении мира не может быть ни взаимосмешения, ни Боговедения. Отъединенное от Бога бытие не будет страдать, ибо его окутает пелена «великого неведения» (μεγάλη αγνοία), чем и оправдано создавшее мир Божественное воление. «Все готов я утверждать, — говорил Василид, — только не то, что Провидение жестокосердо». Великий Архонт не будет знать о не-Сущем, который и открылся не чрез него, а чрез его Сына. Второй Архонт не будет знать о Великом Архонте. Все остановится и, самодовлея, успокоится в своих пределах.

Исходя из острого сознания мирового зла и греховности, из жажды искупления и слияния с Богом, из чувства своего Богосы-новства, Василид обращается к избранникам и, указывая им на их Божественное происхождение, обещает им спасение. Как бы долог и тяжел ни был их путь — Василид допускал переселение душ, — цель в конце концов достигнута будет, и обетование не обманет. Откровение сыновства и тайны мира в Иисусе Христе наполняет суровую аскетическую систему Василида радостью и светом. Но он обращался лишь к «сынам», лишь к гностикам. Вне сыновства у мира нет ни смысла, ни цели, и все материальное, плотское, душевное и даже духовное чуждо истинным сынам Божьим. Не утешает — может быть, Василид скажет: «только гностиков» — погружение в непроницаемую тьму «великого неведения». Но Василид хочет уверить, что этим не опорочивается Божество. Мир не враждебен Богу и в самом себе не зло. По-своему и в себе все прекрасно и благо; то же, что нарушает порядок, временно, и искупается стихийным развитием мира, как грех и несовершенство гностика искупаются скорбным путем перевоплощений.

Но тут и становится очевидным расхождение Василида с христианством, которое учило о спасении всяческого, а не только гностиков, и о спасении всяческом, а не только в своих пределах. Единение с Богом христианство понимало не как растворение в Боге и не как самодовление в неведении о Нем, но как полноту единства с Ним при сохранении всей иносущности Ему. Оно учило не Божественности тварного (всецелой или частичной), но обожению тварного. И Христос, разделяемый Василидом на Христа и Иисуса, находится в системе великого гностика случайно. Можно было, не нарушая духа ее, сопоставлять Иисуса Христа с Петром, Павлом, Пифагором, Платоном, Аристотелем (Карпократ, ср. стр. 21). Можно было перетолковывать ее так, что душа должна пройти весь путь земного очищения, т. е. испытать все чувства и страсти, искупая их по неумолимым законам мира, и даже защищать условность понятий добра и зла (Карпократ, Эпифан, стр. 24, 25). Каково действительное отношение карпократианства к Василиду — в данной связи неважно.

В Василиде гносис дает величайшие свои достижение и — вместе с валентинианством — обнаруживает наибольшее для него приближение к христианству. Не все христиане достигали теоретически до такого возвышенного учения о Боге не-Сущем и до такого чистого представления о творческом акте. Но в целом системы много неясностей и недоговоренностей. Если и нельзя спрашивать, зачем и почему Бог сотворил всесемянность, то вполне уместны вопросы: как и почему при «выделении» произошло ложное смешение противоположностей? каким образом само Божество оказалось замешанным в мировой процесс, ибо Третье Сыновство все-таки Божественно и только потому может соединиться с Богом? — Было ли здесь падение? — Ириней сообщает о борьбе между ангелами-мировладыками и властолюбивым иудейским Богом, одним из них. Или Божество не страдало и не страдает, а только спасает павший тварный мир, и лишь по видимости себя выделяет и собирает? Мы уже недостаточно знаем учение Василида для того, чтобы отвечать на эти вопросы, а другие гностические системы дают слишком разные ответы (ср. Саторнила, стр. 21, 27). Но и современникам Василид казался непонятным и неуловимым в пестром одеянии его гностических мифов, недоступным в глубинах его умозрения. Сам он говорил, что учит «для одного из тысячи».

2. Доступнее было и шире распространилось валентинианство [19] (Валентин до 135 г. в Александрии, до 160 — в Риме, умирает на Кипре; ученики его на Западе — Птолемей, Гераклеон, Секунд, Иоанн ок. 195 г., на Востоке — пифагорействующий Марк).

Божество — Праотец всего, самосущее и благое Бытие, мощь или потенция всяческого. И в этом Его радость (χάρις) и Его мысль (έννοια). Оно непостижимо — Пучина или Бездна, Вифос (Βυθός), в коем и пребывает Его радость или мысль, именуемая Молчанием (Σιγή). Божество и Первоначало столь же Единица или пифагорейская Монада, сколь и чета или сизигия Вифос-Сиги. Оно — и абсолютное единство в его нераскрытое и единое начало своего самораскрытия. Первая чета Вифос-Сиги рождает себя как духовную или «умную» деятельность, т. е. чету Ума и Истины (Νους — Αλήθεια); Нус называется также «Отцом» и «Единородным». Но ведь Сиги не только «Мысль», а и «Радость», и движение мысли — то же самое, что и движение любви; «любовь же не любовь, если нет любимого». Поэтому: Молчание (Сиги) или «Мысль восхотела порвать узы и увлекла своим обаянием само Величие» (Вифос) и, соединившись с ним, явила Отца Истины. Так, самосознание-самолюбовь Монады раскрывает ее в сизигиях Вифоса-Сиги и Ума-Истины как совершенную Четверицу (Тетраду), или пифагорейский квадрат.

Но, постигая и любя самое себя, вовне Верховная Четверица еще невыразима. Обращенная внутрь речь ее любви и ведения подобна девяти немым буквам греческого алфавита (βγδ — Οχπ — τφχ — Марк). И Четверица начинает звучать, обнаруживаться вовне. Чета Ума-Истины рождает третью чету Логоса-Жизни (Λόγος-Ζωή; λόγος — слово-разум, рассудок): Божество проявляется как разумная жизнь Монады. Уже слышатся начатки звука (λμνρ — ςσξψ); но их только 8, а не 9, ибо вся бездонность Четверицы невыразима. В свою очередь чета Логоса-Жизни конкретизируется и умаляется в порождаемой ею четвертой чете Человека-Церкви (Άνθρωπος — Έχχλησία). И все четыре сизигии вместе составляют «Первородную Восьмерицу» (огдоаду) как полное раскрытие Божества (ср. стр. 21, 22 ел.).

Смысл этого саморазвития Божьего ясен. Конечно, перед нами несовершенное приближение к христианской догме Троичности, в то время далеко еще не раскрытой, или попытка усмотреть абсолютное начало того, что отражается в человеческом самосознании и любви, как раздвоение сознания на субъект и объект. Ведь в самосознании даны первоначальное непостижимое единство (Вифос, Монада), познающее (Ум, Дух) и познаваемое (Истина), а иные валентиниане «Первым» считают не сизигию Вифоса-Сиги, а Единицу, молчаливого Вифоса. И для валентинианства характерно не то, что оно усматривает нечто высшее, чем множество и простое единство, а то, что вместе со всем гносисом оно не знает границ Божественному «различию», не умеет отделить реального различия от взаимопротивостояния отвлеченных понятий и рассматривает Божественное Самораскрытие как Самоумаление Божества. Правда, некоторые валентиниане, подчеркивая единство Божие, смотрели на четы и отдельные «эоны» как на модусы единого Бога (причем исчезала реальность Божественного различия). Правда, глубокомысленнейший из них, Марк, ярко и образно выражал эту мысль. — Самораскрытие Бога, говорил он, есть как бы произнесение Им Своего Имени. Каждый эон произносит лишь одну букву; но все эоны вместе произносят все Священное Имя — и оно звучит, как многоголосый «Аминь» церковного собрания. — Все подобные «поправки» противоречат основному замыслу системы. Валентину, сохраняющему дуалистический дух гносиса и гнушающемуся миром, необходимо ради соединения мира с Богом сделать переход между ними возможно незаметным.

Поэтому раскрытие Божества не останавливается на Восьмерице, но движется далее в порожденную Логосом-Жизнью Десятирицу эонов (пять сизигий) и в порождаемую Человеком-Церковью Двенадцатирицу (шесть сизигий). Неизвестно даже, почему движение остановилось на тридцатом эоне и почему Тридцатирица и есть Полнота, или Плирома (Πλήρομα) Божества в Его раскрытости. Как бы то ни было, Монада (Вифос-Сиги) есть Плирома, все Божество и вообще все, ибо вне («кроме») Плиромы только Кенома, или Пустота, т. е. абсолютное небытие.

Плирома полна движением, но она и несовершенна, ибо первые две четы запредельны низшим и для них непостижимы. Это делает возможным валентинианскую космогонию и даже позволяет, связав историю мира с Божественной жизнью, надеяться истолковать эту историю, как самопреодоление Божественного несовершенства. Валентин облек свою мысль в форму гностического мифа (стр. 22).

В последнем женском эоне Плиромы — в Софии, сочетанной с Вожделенным (θελετός), наиболее умалены бытие и ведение. В ней неудовлетворяемое стремление эонов к постижению, к «понятию» Вифоса, достигает предельной силы и обращается в темную жгучую страсть (πάφος), недолжную, грешную — ибо не должно дерзать на постижение Непостижимого. Расторгнув союз свой с Вожделенным и тем отвергнув единственно возможный для нее путь Боговедения, София устремилась к Вифосу, в Бездну, где ее, а с нею и всех эонов, ею взволнованных и увлекаемых, ждала неминуемая гибель. Но Плирома была спасена присущим ей началом устойчивости. На грани Четверицы восстал новый нечетный зон, Предел или Крест (Όρος, Σταυρός). Не допустив Софию в Бездну, он спас ее и всю взволнованную полетом ее Плирому. «Похотение» же (ΈνΦΰμησις) Софии, или Энфимисис, как новый, незаконно, ибо не от Вожделенного, рожденный ею зон, он отсек и изверг в Кеному, т. е. пустоту или небытие.

Источник мук Софии — ее стремление и любовь к Молчаливому Вифосу. Но Вифос-Сиги целостно и всецело постижим лишь для Ума. Ум и хотел передать свое ведение Плироме, однако не смог, ибо ему воспротивилось Молчание (Сиги). Ведь Вифос-Сиги не-сказуем и речь Ума наполовину беззвучна. Все, что в Вифосе, может быть постигнуто только как обнаруживающееся в Уме; ведение же Ума покоится на непостижимости Вифоса, ведомой Уму непостижимым и непередаваемым образом. Рациональное всегда соотносительно иррациональному и без него невозможно: так можно выразить мысль Валентина.

Только постижение этой тайны, т. е. постижение того, что Вифос непостижим, молчит, может успокоить взволнованную Плирому. Ум и Истина уже породили Логос и Жизнь, как возможную, хотя и ограниченную выраженность Вифоса-Сиги. Теперь они порождают новую чету — Христа-Св. Духа, равную чете Логоса-Жизни. Христос уяснил всем эонам тайну непостижимости; Дух Святой водворил среди них блаженное равенство. Оба по-новому объединили эоны, которые все стали: мужские — Христами и потому Логосами, женские — Св. Духами и потому Жизнями. И тогда по соизволению Христа и Духа Плирома, вся просветленная и ликующая, породила совокупными усилиями «совершеннейший свой плод», «совершеннейшую свою красу и звезду» — Иисуса, «по отцу» именуемого Христом и Логосом. Он — полнота всяческого, Все (παν), Альфа и Омега (по численному значению букв α + ω=801 = ΙΗΣΟΥΣ, Марк). Он — удовлетворенность и радость тайной непостижимости. Поэтому Он не может быть без стремления к Непостижимому, т. е. без женского своего дополнения. Дополнение же его, или невеста, — Энфимисис, извергнутая Пределом в небытие. Он, уже Спаситель (Σωτήρ) Плиромы, должен стать ее усовершителем, т. е. и Спасителем небытной Энфимисис. Ибо Божественная Полнота все еще неполна и несовершенна, пока Иисус не в сизигии с Энфимисис, т. е. пока нет спасенного и совершенного мира: трагедия мира есть и трагедия Божества.

Энфимисс, по имени матери называемая Ахамот (испорч. евр. Hachamoth, от «Hochma» — греч. Σοφία — «Премудрость»), или София Ахамот, находится в Кеноме, т. е. во тьме кромешной, в небытии, у Предела или Креста Плиромы. Она безобразна и безвидна, она не существует, не ест. Но вот Иисус Христос, распростершись на Кресте, касается ее и тем образует ее «по существованию только», не по ведению. Как Логос, Он пробуждает в ней жизнь. Влекомая Воссиявшим на Кресте, Ахамот бросается к Нему, в Плирому. Но ей преграждает путь Предел-Крест. И блуждает она во тьме, и скорбит, и томится печалью о том, что недостижима ее цель, мучается страхом утратить жизнь, неведением и отчаянием безвыходности (стр. 23). Томление ее — не преходящее изменение (ετεροίοσις), как у матери ее Горней Софии, а «противоположность» (ένοντιότης), нечто объективное, тяжкое. И потому слезы ее по исчезнувшем Иисусе становятся материальной влагой, улыбка при воспоминании о Нем — нашим светом, скорбь и тоска — твердым веществом, страх-демонами и Сатаной, а стремление к Плироме — Демиургом и душевными (психическими) существами.

Но Ахамот не может спастись без помощи свыше: ей надо «образование» и по ведению, или гносису. Ей дарует это второе откровение тот же Иисус, сам или чрез посредство Утешителя (Параклита — зон, порожденный четой Человек-Церковь и соче-танный с эоном Верой). Образованная же и по ведению Ахамот освобождается от чувственного и определяет в себе духовность. Благодаря ей она руководит устрояющим мир Демиургом (стр. 23), без ведома которого влагает семя духовное в лучшее создание его — в Человека, являющего образ Человека Горнего (седьмого зона). Поэтому земной Человек трехчастен: состоит из материи, души и духа. Поэтому же существует три рода людей: обреченные на гибель материальные люди (илики, хоики), люди душевные (психики), которые могут достичь спасения, хотя и не совершенства, верой и добрыми делами, и люди духовные (пневматики) , которые уже спасены в силу заложенного в них духовного семени и, обладая гносисом, не нуждаются ни в делах, ни в вере.

В естественном развитии мира наступает время зрелости и жатвы. И тогда для собирания «семени жены», т. е. чад Софии Ахамот, или пневматиков, для превращения их в гностиков и для окончательного разделения мира в третий раз является Христос. Он нисходит на обетованного и сотворенного Демиургом Мессию, психика, в которого Ахамот тайно вложила духовность, и, соединившись с ним, становится Спасителем (Σωτήρ) мира. Пневматикам Христос дарует гносис об их Небесном Отце, о тайне Плиромы и их происхождении. Он соединяет их с Собой и возносит в Плирому. Вся Его жизнь и проповедь — символика откровения. Но у Него было и душевное тело, ибо Он пришел на землю и ради психиков. Тех из них, которые спасаются верой и добрыми делами, Он возносит, но не в Плирому, а в среднее место, в низшую Восьмерицу, или огдоаду, которую Ахамот создала между Плиромой и Седмерицей низшего мира для Демиурга и психиков. Только тела материального у Христа нет [20]: ради домостроительства Он принял лишь видимость его (докетизм). Все материальное обречено на гибель, и когда пневматики вслед за сочетавшейся с Иисусом Христом Ахамот вознесутся в Плирому, а Демиург и спасенные психики упокоятся в низшей Восьмерице, вырвется наружу сокрытый в глубине мира огонь и пожрет иликов и грешных психиков (стр. 20, 18 с.).

В некоторых отношениях гносис Валентина восполняет василидианство, открывая новые пути приближения к христианству. Так, он близок к пониманию истории мира как Богочеловеческой трагедии, тем самым лучше уясняя спасающую деятельность Божества, для коего мир уже не безразличен. Но валентинианство возвращается от идеи творения к эманатизму прочих гностиков и тем разрушает идею Божьего совершенства. Видимо стремясь к большему восприятию христианства, оно еще резче, чем Василид, отделяет гностика от христианина, веру которого объявляет верой психика. Христианином Валентин не стал, но, не преодолев исконных противоречий гностицизма, уподобился Офису — поставив себя над Церковью, попытался извлекать из нее гностиков. Но благодаря поэтической красоте и глубине своих мифов, благодаря большей доступности своего учения и искусному аллегорическому толкованию (стр. 17) Библии и Евангелия, главное же, благодаря своей строгой аскетической жизни валентиниане сделались самой сильной гностической сектой.

3. По самому существу своего учения (ср. деление людей на три рода) гностики должны были смотреть на него как на эзотерическое. Пропаганда его, многочисленные апокрифы, как и само стремление войти в Церковь или удержаться в ней, были уже некоторым внутренним противоречием гносиса, хотя психологически и объяснимым. Однако не следует поддаваться той ложной перспективе, которая невольно у нас возникает в силу односторонности наших источников. Христианские ересеологи (Ириней, Ипполит, Тертуллиан, Климент, Ориген, Епифаний Кипрский) боролись в своих трудах главным образом с теориями гностиков, вскрывая и опровергая ложность их систем. Только этим путем и могли они показать ложь гностической жизни. Взятый сам по себе, аскетизм ложным еще не является: он может быть и христианским. Но на самом деле гностики отнюдь не были только отвлеченными теоретиками и сами о теориях своих говорили меньше, чем их противники. Они прежде всего были людьми напряженной и целостной религиозной жизни, не более теоретической, чем практической, поскольку, конечно, такая жизнь вообще возможна вне Церкви. Они хотели спасать себя и других путем аскезы, затем путем магии, которая соответствовала христианской теургии, и только в-третьих — путем учения, которое вытекало из религиозной деятельности, оправдывало ее и в полноте своей было открываемо лишь совершенным, или гностикам, оставаясь недоступным не только для иликов, но и для психиков, т. е. для большинства христиан. И «гносис», как ведение, понимался не в смысле отвлеченного теоретического знания, а в смысле преображения всего человека. Гностицизм не философия, а религия. В этом — источник его силы и его тяготения к христианству. И с полным сознанием практического значения гносиса устремился в Церковь опаснейший из гностиков Маркион, не случайно признанный св. Поликарпом за «первенца Сатаны».

Маркион до последней возможности старался остаться в Церкви. Отлученный отцом своим, епископом города Синопа в Понте, он добивался признания от христианских общин в Малой Азии (в Эфесе, в Смирне) и, наконец, в Риме. Только отвергнутый и Римом (144 г.), он основал свою собственную церковь, общины которой рассеялись на пространстве от Галлии, Италии и Африки до Малой Азии, где они и существовали до X в., чтобы потом, слившись с манихеями, возродиться в болгарском богомильстве (XI—XII вв.) и западноевропейском катарстве, или альбигойстве (XI—XIV вв.). Маркионизм — церковь, соперничавшая с христианской и почитавшая себя истинной церковью Христа и Его величайшего ученика ап. Павла. Маркион не стремился к созданию стройного и продуманного учения, не заботился о теоретических доказательствах и решительно отвергал аллегорический метод в истолковании Писания, характерный для гностиков. Неукротимый последователь ап. Павла, он хотел сохранить и продолжить его дело, со всей остротой переживая противоречия закона и благодати, справедливости и любви, необходимости и свободы, добра и зла. Но нельзя религиозно жить и действовать, не раскрывая своей веры и теоретически. Так же, как, создавая свою церковь, Маркион должен был дать ей организацию, так же вынужден был он определить канон ее священных книг, для чего собрал и «исправил» десять посланий ап. Павла и Евангелие от Луки, а с другой стороны, в своих «Антитезах» сопоставил противоречащие друг другу тексты Ветхого и Нового Заветов. Ему приходилось теоретически объяснять свое религиозно-нравственное, крайне аскетическое учение. И здесь сразу же обнаружилось, насколько сильна была в нем гностическая стихия, превратившая Павлово противопоставление закона и благодати в проповедь о двух богах. Впрочем, до конца Маркион лишь нехотя становился теоретиком, довольствуясь минимумом и не считая своих выводов чем-то окончательным. Так, и его ученик Апеллес (ок. 180 г.), вопреки различению им Бога, Демиурга и Сатаны, утверждал единого Бога; на вопрос же: чем доказывается эта его вера, отвечал, что доказать ее не может, но чувствует внутреннюю необходимость именно так верить.

«Разделение Закона и Евангелия — отличительное и первоначальное дело Маркиона» (Тертуллиан). — Бог Ветхого Завета не может быть Богом благодати, спасения и любви. Он — «дикий и воинственный судья», властный, пламенный и немилосердный, справедливый, конечно, но не добрый. Да и справедливость Его относительна. Предписываемый Им Закон порождает грех и обнаруживает бессилие человека. Бог мог и не создавать человека, которого по своему же Закону обрекает на гибель. И если посмотреть на мир: на всех этих отвратительных червей и гадов, на грех и вражду, одним словом, на все видимое — плотское и душевное, придется признать, что Творец, или «Демиург, зол и злы Его творения». Ведь даже обещанный Им Мессия, который еще придет, придет как воитель-насильник, чтобы поработить землю иудейскому народу. Этот Мессия — Антихрист.

Впрочем, может быть, Демиург не зол, но «только справедлив»; источником же мирового зла является Сатана. Вероятно, что Демиург создавал мир из вечной материи, в которой корень зла, и возможно, что тело человека создано злыми ангелами (стр. 21, 22 ел.). Во всяком случае, Истинный Бог чужд и неведом миру и Творцу его, Бог Неведомый. Он возвышен и совершенен. Он бесстрастен и безгневен, «кроток, утишающ, только благ и все-благ», «Бог Лучший». Он — Бог искупления, призвавший к Себе всех труждающихся и обремененных, возвестивший им освобождение от оков мира сего и спасение. «Довлеет, —говорили маркиониты, — единое дело Богу нашему — то, что Он величайшей и отменной благостью Своею освободил человека». Его не надо бояться — Его можно только любить.

В пятнадцатый год царствования Тиверия в синагоге Капернаумской явился Неведомый Бог, приняв видимое тело Иисуса. Иисус не родился, не был младенцем, но просто явился, как Бог в мнимом теле человека, не ожидаемый и не узнанный Демиургом. Христос не угрожал и не казнил, принес не суровую справедливость, а любовь. И Он спасает людей: не всех, а тех, кто по Закону Демиурга является грешником, но ведет аскетическую жизнь, воздерживается от брака, умерен в пище и питье. Праведники Демиурга менее восприимчивы к зову Всеблагого, чем грешники и отверженные. Но спасает Христос, конечно, не тленные тела, а духовное, для чего Он открывает спасаемым тайну Истинного Бога (гносис), страдает и умирает на Кресте, хотя и видимо только. 

Какая же цена страданиям и смерти, если они лишь видимость? К чему они? Не для того ли, чтобы справедливый Демиург справедливо потерял право на спасаемых чрез несправедливое убийство Праведника? Или для того, чтобы, видимо умерев, Христос мог снизойти в ад и спасти из него тех, кто в аду к Нему обратился, т. е. не ветхозаветных праведников, а Каина, содомитов, язычников? (стр. 24).

Сейчас же после смерти Спасителя апостолы-иудаисты во главе с Петром сговорились, подделали Евангелие. Павел раскрыл его истинный смысл, но скоро и послания Павла были искажены. Истинное Христово и Павлово учение сохраняют только маркиониты, чужие, как и сам Христос, в этом мире Демиурга, гонимые, преследуемые. Они и не должны ничего ожидать от мира, в котором Демиург по-своему наградит своих праведников и накажет грешников (стр. 28 ел., 34). Христос же начал и довершит отделение добра от зла, света от тьмы, духа от материи. Это суд, но суд, не противоречащий Всеблагому Богу, ибо он состоит в том, что «тишина и покой лишь отделяют» осужденных и «полагают их вместе с неверными».

См. прим. к предыдущей главе.

1. Василид. — Hippol. Philosoph. 7, 20—27; Iren. 1, 24 сл.; Clemens Alexandr. Strom, 2, 3, 10; 2, 8, 36; Hilgenfeldt Ketzergeschichte des Urchristentums, Leipzig, 1884, S. 224. Мы считаем изложение Ипполита более точно и глубоко передающим учение самого Василида. В тексте сделана попытка соединить со свидетельством Ипполита приемлемое из Иринеева свидетельства.

2. Валентинианство. Отделить учение самого Валентина не представляется возможным. Кроме упомянутых уже источников, см. Теrtulliani Adversus Valentinianos. Отрывок из Валентина приведен в Philosoph. 6, 37. Письмо Птолемея к Флоре у Епифания Haeres. 33, 3—7. Главные тексты: Philosoph. 6, 20 и 35 ел.; Iren. 1, 5, 4; 1, 6; 1, 11 ел.; 1, 17, 2; 2, 2, 2.

3. Маркион. Весь материал тщательно анализирован у Harnack'a. См. особенно: Теrtulliani Adversus Marcionem, 4, 20 ел.; 5, 7; 6, 25; 1, 17; 1, 24; 3, 8, 11; 4; 3, 7; 1, 27 и 29; 4, 11, 1, 20; 3, 4; 1, 19; 3, 8; 4, 29.


Мужи апостольские и апологеты


1. Гностицизм, сперва в чистом виде, затем в слиянии с манихейством [21] (с III в.) и христианством (маркиониты, вардесаниты и др.) является долгим спутником Церкви. На фоне его и в разнообразных соотношениях с ним развивается православное богословие. Он сказывается у многих церковных мыслителей в постановке, а иногда даже и в решении ряда проблем. Это необходимо помнить для ясного понимания систем Оригена, св. Григория Нисского, так называемого Дионисия Ареопагиты, для уразумения всего смысла споров о единосущии и двух природах в Христе Иисусе. Не следует ставить вопроса о каком-то влиянии гносиса на христианство, что приводит к невозможности понимать само христианство. — Существо дела в том, что гностицизм, как и эллинистическая теософия, выдвигал и хотя и ложно, но часто предрешал христианские проблемы. Ибо весь мир был взволнован благовестием Христа и чуял близость Истины (стр. 13—15). И с этой точки зрения гностицизм дает очень много, позволяя от него заключать к тому, что в I и II вв. предносилось христианству.

Церковь, хотя и окруженная бурными волнами устремившегося в нее язычески-иудейского мира, стояла выше его проблем. Ее они не волновали, ибо она легко разрешала их, но не множеством взаимопротиворечивых учений, а целостностью своей веры. Она себя раскрывала, а не состязалась с «совопросниками века сего» [22]. Ведь «проблемы» ставились и становились неразрешимыми там, где уже или еще не было религиозной целостности. Церковь не спешила оспаривать «внешних» и долго не выдвигала защитников христианства, равных по человеческому таланту и человеческому блеску Василиду или Валентину. Ибо людям она противопоставляла не людей, а Богочеловека, людским домыслам — Богочеловеческую Истину, в ней, в Церкви, живую. Она знала, что чрез нее развивается мир, что она его средоточие.

Раскрывая свою Истину и прежде всего исходя из себя самой, а не из преходящей злобы дня сего, Церковь, конечно, самоопределялась и эмпирически. Она жила и развивалась сначала памятью о своем Основателе, пребывавшем в ней. И эта память, осуществляемая в совершенном единстве знания и жизни, т.е. сам Христос в Своих верующих, была Священным Преданием Церкви, которое, содержа в себе всю полноту Живой Истины, воспринималось каждым членом Церкви в меру, доступную его вере и ему необходимую. Сначала Предание жило в апостолах. Затем оно хранилось их непосредственными учениками, «старейшими» или «пресвитерами», как малоасийские «пресвитеры», которые помнили ап. Иоанна и к числу которых принадлежал еп. Смирнский св. Поликарп, как «пресвитеры», на учение которых ссылался еще Климент Александрийский. Со второй половины I в. Предание начало письменно закрепляться и частью письменно продолжать свое развитие. В связи же с тем что записывалось не только несомненно церковное, но и являвшееся индивидуальным, частью даже неправильным осмыслением церковного, само Предание, храня истинный смысл учения, выделило Богодухновенную часть записанного. Впрочем, этим оно не отвергало прочего целиком и не препятствовало индивидуальному труду, напротив, многое одобряло и благословляло, хотя ранее времен и сроков само не определяло взыскуемого. И если Церковь как таковая пребывала неизменной в полноте, но и в полусокровенности своей Истины, во внешней сфере Церкви проявлялось ее внешнее самоопределение, и отдельные христиане стремились уяснить, оправдать и защитить христианство. Это ранее всего сказалось в творениях «мужей апостольских» [23] и «апологетов». 

Прежде всего представлялось необходимым определить отношение христианства к иудейству, вопрос, обостренный как иудео-христианами (стр. 17 сл.), так и маркионитами (гл. II,3). И те и другие одинаково могли ссылаться на Предание и Писание, в которых, с одной стороны, христианство резко противопоставлялось иудейству, а с другой — указывалась их связь. Надлежало найти какую-то высшую точку зрения, которая бы примиряла оба ряда высказываний, ни одним из них не поступаясь. — Климент Римский [24] утверждал, что Ветхий Завет исходит от того же Бога, как и Новый, ни в чем ему не противоречит и относится к нему, как средство к цели. Не обесценивало ли это Ветхого Завета? — «Послание Варнавы» заявляло, что по существу Ветхий Завет с Новым тождествен, но что с самого начала по наущению злого ангела евреи понимали его не истинно и духовно, а буквально. — Это и обесценивало иудейство и слишком походило на гносис. Осторожнее всего выражена раннехристианская мысль св. Игнатием Антиохийским [25]: Ветхий Завет, пророчество и жречество — благо, но Новый Завет, «исполняющий» Ветхий, и Архиерей Иисус Христос — выше и лучше. Так — вполне в духе св. Павла — и за иудейством признается известная самоценность.

Это понимание необходимо связано с некоторым усмотрением «историчности» христианства, которое оказывается средоточием в развитии человечества и мира. — Конечно, христиане — новая тварь, соль земли, существо, душа и цель ради них созданного мира; и «Бог медлит разрушить мир ради семени христиан» (Посл. Диогн., Иустин). В христианстве стала полной, «исполнилась» Истина. Частичные откровения ее, и ныне еще абсолютно ценные, были уже в дохристианское время: в Моисее, пророках, в человеческом разуме. Можно даже сказать, что вся история человечества представляет собой единый процесс Богооткровения, по существу христианского (ср. стр. 19,21,22 гл. II). Но в Иисусе Христе окончательно и совершенно воплотился Логос, уже ранее являвшийся в человеческом образе святым Ветхого Завета (Иистин) [26].

Так предопределялось и отношение к язычеству, философия которого разумеется у Иустина под Богооткровением в человеческом разуме (ср. стр. 21,29). Но в язычестве необходимо было не только оспаривать его отдельные заблуждения, а и отчетливо показать ложность его в целом и непримиримость его с христианством как иной религии. И многие апологеты переходят в энергичное наступление. — Язычество вызвано к жизни бесами (ср. стр. 21 cл., 21, гл. 1,3), которые, обращаясь около вещества, жаждая жертвенного дыма и крови, пользуются уклоном души к дольнему и соблазняют ее считать их богами (Афинагор). Эрмию [27] (II в.) эллинская философия представляется только собранием взаимопротиворечивых учений — «То я бессмертен и радуюсь, то снова смертен и скорблю; то меня разрывают на атомы, делают водою, воздухом, огнем, превращают в дикого зверя, в рыбу. Наконец, приходит Эмпедокл и объявляет меня дымом».

Ученик Иустина Татиан [28] считает греческую мудрость «бабьими сказками» и «ребячьими бреднями», а «болтливых на язык и глупых умом» философов «бесплодными виноградными лозами» и крикливой «стаей ласточек». — «Они оставляют одно плечо голым, отпускают длинные волосы, отращивают бороду и звериные когти и уверяют, будто ни в чем не нуждаются», «подражают псам». 

А между тем Диоген умер от того, что сырьем съел полипа, Аристипп распутничал, Платон продан Дионисием в рабство за обжорство, все же прочие — сластолюбцы, лжецы и добиваются хороших местечек да денег.

Сам Татиан... дофилософствовался до ереси, и не он, а его учитель «философ» Иустин ближе к идее и духу христианства. Ценя истину и в языческой философии и понимая эту философию как подготовку и движение к нему, апологеты в общем пользовались ее языком, методом и открытиями. И даже нападая на нее, они более защищались от нападок язычества или боролись с его равнодушным и неосведомленным пренебрежением. Их «апологии» были обращены либо к гонителям христианства — императорам, либо к образованному эллинистическому обществу. Ведь о христианах или ничего не знали, или знали лишь нелепые басни о их безбожии, о поклонении богу с ослиной головой и таинственных пиршествах, сопровождаемых свальным грехом и людоедством. Лучшим людям христианство казалось опасным для государства и общества суеверием. Даже когда язычники стали знакомиться с христианством и Библией, очень немногие сумели, как философ Нумений, их оценить: большинство, как автор «Правдивого рассуждения» Кельс [29] (II в.), существа нового учения не понимало. Нетрудно было критиковать язычество, сосредоточившись на материалистических и скептических течениях I и II вв., на скептическом равнодушии легкомысленного, хотя и остроумного Лукиана, на эпикурейской морали и на обилии враждующих направлений. И в апологетах приходится удивляться не резкости отдельных выпадов, а исключительной терпимости и умению оценить и выделить существо греческой мысли.

Критикуя язычество, апологеты связывают философскую оценку его с нравственной. Не разделяют они теории и жизни и в защите христианства, отличие которого от язычества представляется им не только отличием истины от заблуждения, но и отличием праведности от порочности. Связь теории с жизнью — исходный пункт и критерий всякого умозрения, ибо Воплотившийся раскрыл полноту Истины (Иустин, Аристид). Твердость христианских мучеников обратила Иустина от философии к христианству; он обосновывает истинность христианства и тем, что указывает на добродетели христиан и на нравственный переворот, совершающийся при переходе к христианству. Одна из лучших апологий, «Послание к Диогнету», дает воодушевленное описание жизни христиан, а «философ» Афинагор видит доказательство истин веры в осуществляющих ее делах. «Если ты скажешь: „Покажи мне твоего Бога“, я отвечу: „Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога“». Тот, у кого очи души омрачены грехом, Бога не видит.

«Человек должен иметь душу чистую, как сияющее зеркало. Когда на зеркале ржавчина, не может быть в нем видимо лицо человеческое. Так и человек, когда в нем грех, не может созерцать Бога».
Ведь познавать Его мы в силах лишь тогда, когда благи, заключая к Нему от благого в нас. Так и Бог «все соделал из несущего в сущее, дабы чрез дела постигалось и мыслилось величие Его» (Феофил) [30].

Исходя таким образом из христианской веры (стр. 11—13), раскрывают христианские мыслители I—II вв. ее содержание и определяют отношение ее к языческой философии. Они безбоязненно «повторяют», т.е. чрез поставление в иную связь «исполняют» то истинное, что в ней находят. Ведь многие из них пришли к христианству, как Иустин и Феофил, или путем философских исканий, или от греческой философии, в которой видели частичное Богооткровение. Для многих из них христианство и было истинной философией.

2. Вера в бытие Божие является «природным человеческому естеству мнением» (Иустин). И об этом же бытии говорит человеку весь мир, без Бога и Боговедения непонятный. — «Невозможно исследовать и познать человека, не исследуя всей совокупности вещей. Ибо все связано и находится в таком единстве и сцеплении, что, если мы тщательно не исследуем Божественной Природы, не поймем мы и человеческой» (Минуций Феликс).

Однако для Богопостижения необходимы не только очи духовные, но и очи не омраченные грехом и вещественностью. Потому-то умопреклоненные к вещественному языческие «богословы» и чтут «теили иные виды вещества», признавая богами «либо огонь, либо ветер, либо движущийся воздух, либо круг звездный, либо бурные воды, либо небесные светила» (Афинагор). Потому-то они — даже Платон, рядом с Безначальным Богом признававший богами звезды и демонов, — не могут подняться до исповедания единого Божества. И те, кто, как стоики (стр. 19), возвышаются над нелепыми баснями о спорах богов между собою, все еще далеки от истинного учения. Их боги рождаются, происходят во времени и из материи. Но не огонь и не вещество Единый Бог: Он неизменен, а вещество изменчиво и обречено на гибель в огне (он же). Один Бог, «соделавший начало всего», «невидимый и все видящий, не местный и все испомещающий, ни в чем не нуждающийся, но в коем нуждается и чрез коего все»; владыка всего и «царь веков» (эонов), вседержитель, законодатель и «Отец всяческого» (мужи апостольские). Созерцание неба, земли, моря и солнца, всего дивного порядком своим космоса приводит к постижению единого Божества (Аристид, Афинагор, Татиан).

«Бог единый сотворил из тьмы свет, хранилища ветра полуденного и сокровенное бездны, и пределы морей, и скопления снега и града... Бог мой — Владыка вселенной. Один Он простер небо и установил ширь поднебесной, возмущает пучину моря и шум волн его возбуждает... О Нем ты, человек, говоришь, Его духом дышишь и — Его не ведаешь» (Феофил).

Правда, часто апологеты предполагают, что Бог создал мир из материи. Но это не дуализм, так как материя отнюдь не берется в гностическом смысле, а просто недодуманность. Ведь апологеты со всей решимостью утверждают единственность «неизреченного, безыменного, нерожденного» Бога. Если бы, рассуждает Афинагор, от начала было несколько богов, они бы не могли находиться в одном месте и, как многие, быть единством, безначальностью, бесстрастностью и неделимостью или простотой. А если бы они находились в разных местах, мы бы, признав одного Богом, не нашли места для других, ибо Бог все заполняет, безграничен и все творит. Как истинное и безначальное существо, Он вечен, а потому бессмертен, неизменяем и недвижим, духовен и невидим.

«Как душа в человеке не видима и не зрима ему, познается же чрез движение тела; так и Бога нельзя видеть очами человеческими, но созерцаем Он и познаваем из Его провидения и дел... Если не может человек взглянуть на солнце... то не менее ли еще смертный человек может воззреть на неизреченную славу Божию?» «Вид Бога неописуем и неизъясним... Слава Его бесконечна, величие необъятно, возвышенность непостижима, мощь неизмерима, мудрость неисследима, благость неподражаема, благодеяния неизреченны. Назову Его Светом — о творении говорю; Словом — говорю о владычестве; назову Умом — говорю о Его мудрости; Огнем — о гневе Его» (Феофил, Иустин, Татиан).

Но это не «Неведомый Бог» гностиков, и нет еще у апологетов пафоса непостижимости, свойственного александрийцам.

В некоторой мере Бог постигается. Ему приличествуют имена Духа и Вечного Ума.

У мужей апостольских учение о Логосе только намечено. — Христос, «наш Бог» и «Сын Божий», есть «Речение (ρήμα) Bседержителя и преславного Имени». Он един с Отцом, но и отличен от Него, из Него исшедший, в Нем действующий и в Него возвратившийся Дух Божий. Как Дух Христос предсуществовал Своему явлению на земле или вочеловечению. Изойдя от Бога, как Слово из Молчания, Он стал «Словом и Законом» и «нашим единственным Учителем». Он принял «зрак рабий», чтобы потом, покинув его, воссоединиться с Отцом, думают одни. Во Христе Божество сосуществовало с человечеством, говорят другие.

«Бог наш Иисус Христос по домостроительству Божьему нанесен был Мариею от семени Давида, от Духа Святого; рожден Он был и крестился, дабы страданием воду очистить», — говорит Игнатий Антиохийский, настаивающий на действительности страданий, смерти и воскресения Христовых. Этим отвергается всякий докетизм и обосновано упование на спасение всего, даже плоти, которую Христос вознес с Собой на небо. Плоть же Его, или тело Его, и есть спасенное Им человечество или заступившая место ветхозаветного Израиля Церковь, которая также предсуществовала у Бога, как и Христос, которая создана и явлена во плоти Христовой. Христос не только индивидуум, а и Всеединый Человек. Он — Муж, а Церковь — непорочная его супруга (Климент). Этому не противоречит, что Церковь есть и ныне существующая на земле христианская община, продолжающая ветхозаветную: на земле Церковь раскрывается и становится в грядущее Царство Божие.

Гностическому дуализму противопоставлено оправдание сотворенного мира, который чрез раскаяние становится святым в Церкви (Эрма) [31]. Человеческое тело будет преображено и просветлено. Но оно, верный спутник души, и теперь уже прекрасно. Потому надо его хранить благим и чистым, а не отвергать: оно — храм Духа Святого. И в корне ошибочно противопоставление «радостного язычества» «мрачному аскетизму» христианства. Именно религия позднего язычества и аскетична; христианство же в борьбе с нею и гносисом защищает сотворенный Богом мир, отвергая лишь рабствование ему. И в этом — жизненный смысл начинающей уясняться догмы Боговоплощения.

Первоначально, говорят апологеты, Бог был один. Однако не был Он «алогичным» или «бессловесным», но в Себе самом обладал Своею «словесною мощью». Она была «внутренним Словом Божьим» (λόγος ένδιάϋετος), дабы стать и «Словом произнесенным», или «внешним» (λόγος προφορικός).

«Ранее всех созданий породил Бог из Себя самого некую Словесную Силу, которая... называется иногда Мнением (δόξα) Господа, иногда — Мудростью (Sophia), иногда — Ангелом, иногда — Богом, иногда — Господом и Словом; иногда именует она себя самое Архистратигом» (Иустин).

Рожденное «Силою и Волею Отца», «Перворожденное» Слово не перестало быть в Боге, и рождение Его не сделало Отца «бессловесным». Но Слово — и «нечто иное», чем Отец, хотя «не по понятию, а по числу», «другой Бог», пребывающий «во второй земле» и «служитель Отца всяческих» (стр. 17 сл., 21,23,30 сл.).

Чрез Слово Бог сотворил мир и чрез Него же раскрывает Себя миру в творении и в Богопостигающем сознании людей, даже язычников. Жизнь мира и есть раскрытие в нем Бога Отца через Слово, история Богоявления (теофании), как завершающихся Боговоплощением Христофаний, история Божьего домостроительства (икономии — οικονομία). Бог породил Сына Своего как начало всего, дабы чрез Него «создать и образовать всяческое». Так от пламени исходит, его не умаляя, другое пламя (стр. 27). Так звучит вовне мысль-слово или луч исторгается от солнца и в него возвращается. Предвечно пребывающий в Боге Разум (Логос) «проистек» из Него, чтобы стать «идеей и энергией» всего и спасти людей, которые согрешили, ослушавшись Его Закона, и в «помрачении души и окаменении сердца» подпали смерти.

Из того, что Логос вочеловечился, следует, что средоточие мира — человек и что ради человека создан и спасен мир (ср. гл. I—II). Этим устраняется языческий безличный натурализм, как и гностическое отрицание плоти во имя ложной духовности. — Христос был не только духовным, но и душевно-плотским человеком и Богом, воплотившимся, как человек Иисус. У апологетов встречаются утверждения, что Логос, как Дух или Сила Божия, соединился с человеком Иисусом во время Его рождения или крещения (так же — Эрма). Но преобладает мысль, что Логос снизошел на Марию и, сотворив Свою человеческую природу, родился от нее, т.е. воплотился. Иные считали возможным говорить даже о страданиях Бога. Во всяком случае, во Христе признается единство Божества с человечеством, не приводящее, однако, к их отождествлению. А это помогает наметить различие между Логосом и «Святым Духом пророческим». Феофил даже думает, что Бог сочетался с Софией (Духом Святым) и породил от нее Логос (стр. 22 сл.).

Не следует придавать особенное значение формулам апологетов. Надо всегда помнить, что они, во-первых, старались уяснить язычникам христианство в понятиях языческой же философии и что они, во-вторых, в этих же понятиях старались выразить христианскую Истину. Ее же они понимали не как теоретическую только, но как всецелую. Их не занимал сам по себе вопрос о том, является ли рождение Логоса лишь условием творения и фактом Божьего домостроительства или еще (и прежде всего) внутри-Божественным, имманентным Богу фактом. Они не задумывались над тем, насколько точно выражали они тайну Боговоплощения.

Ибо им она не сама по себе была существенна. — Они хотели — в противовес язычеству и гностицизму — обосновать христианское понимание мира как благого, хотя и грешного, творения Божьего, абсолютную ценность человеческой жизни. Они были философами, но философия их была не теоретическим исканием, а осмыслением целостного и религиозного опыта.

Существование и спасение мира осознавались ими как проявление Всеблагости Божьей (Иустин, Татиан, Феофил), которая создала его или из предсуществовавшей материи (Иустин, Татиан), или прямо из небытия (Феофил), людей же предназначила к соединению с Богом, к бессмертию и обожению. Ведь человек создан не смертным (Бог не виновник смерти) и не бессмертным (человек — не Бог), но способным к тому и другому, дабы, если устремится к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповеди Божьи, получить от Бога в награду бессмертие, если же уклонится к делам смерти, Богу не повинуясь, — самому стать виновником своей смерти» (Феофил).

Как и другие дары Божьи — разум, свободу, — бессмертие надо заслужить (Иустин, Татиан), хотя оно и возможно только благодаря Творцу, а после грехопадения — только благодаря Искупителю, Логосу, «вновь рождающемуся в сердцах верующих». По неисследимому чину спасения Логос воплотился, когда люди убедились в своей немощи и в необходимости помощи Божьей (Посл. Диогн.). И Логос Христос, вознесшийся во плоти, спасет, воскресит и тела людские. Мы воскреснем, но не так, как учат стоики, по словам которых чрез определенное время всегда появляются и без нужды погибают одни и те же существа (стр. 19), а однажды (Татиан). «Узришь Бессмертного, если ныне в Него веруешь» (Феофил)

И хотя все это — воля Божия, хотя осуществится замысел Божьего домостроительства, мировое развитие не связано необходимостью или роком, а обусловлено свободной волей человеков и демонов (Иустин). Бог все предвидит, но не предопределяет, награждая и карая человека за свободные его поступки. В свободе — гибель человека, в свободе же и спасение его. От него самого зависит: ждет ли его вечная мука или вечное блаженство. А они воздаются всему человеку, т.е. не только духу его, а и его душе и телу. Ибо для Бога возможно воскресение тела, т.е. воссоединение разъединенных смертью элементов; и оно достойно Его, ибо достойным Его было само создание тела.

Примечания

Мужи апостольские (patres apostolici) — Климент Римский (I Поcл. кон. I в.), автор «Второго Послания Климента» (II в.), автор «Послания Варнавы» (I в.). Эрма (Herma, автор «Пастыря», пол. II в.), св. Игнатий Антиохийский (Послания, ум. в 117 г.), св. Поликарп Смирнский и Папий (Papias). Апологеты, названные так как защитники христианства и частью авторы «апологий», — Кодрат (Kodratos, Quadratus), Аристон из Пеллы и Флавий Иустин Мученик (ок. 150 г.), Маркиан Аристид, Татиан, Мелитон Сардский, Афинагор (ок. 170 г.), Феофил Антиохийский (ок. 180 г.), автор «Послания к Диогнету» и Минукий Феликс (автор диалога «Октавий», ок. 180 г.). К апологетам же причисляются, но здесь в виду не имеются Ириней Лионский, Ипполит, Тертуллиан, Климент Александрийский и Ориген.

Издания апологетов и мужей апостольских, кроме Migne, Funk и 0ttо — Texts and Studies, Contributions to Biblical and Patristic Literature, ed. by J. A. Robinson, Cambridge, 1891 сл. (Aristides — I, 1), Q. Rauachen Florilegium patristicum (lustinus — facs. 2, 1904); Q. Kruger Die Apologien lustinus des Martyrers, 2 ed., Freiburg i. Br., 1896 («Sammlung ausgewahlter Kirchen-und dogmengeschichtlicher Quellenschriften» hqb. v. Dr. G. Kruger); Q. Arсhambault Justin, Dialogue avec Tryphon, texte grec, trad, franc. 2 v. Paris, 1909 («Textes et documents» publies par H. Hemmeret P. Lejау). Особенно существенны тексты: Clemens Rom. 1; 13—20; 37—45; Barnabas 3, 12, 14; 5, 7; II Сlement. 9, 14; Ignatii Ant. ad Philad. 9; ad Eph. 18, 8; Aristides 1, 2, 6, 16; Athenagоras 8; 17—24; 31—37; IustinusI Apol. 8—13; 32 сл.; 46; 61—63; 66; II Apol. 5—8; 2, 10; 12—19; 23; Dial. 11, 28—31, 43, 48, 51, 56, 60 сл.; 88, 126; Tatianus c. graecus 1, 4, 8, 10, 15—20, 25—28; Theophil. 1, 1, 4; 1, 4, 6, 7; 1, 10; 2, 10, 23; 2, 24, 27; A d. Diоgn. 6 сл.; Minuсius F. 17; Hermas Pastor Simil. 9, 16, 5—7; Clemens Alex. Strom. 6, 5.


Св. Ириней Лионский


Среди младшего поколения апологетов особое место занимают Тертуллиан и Ириней. Тертуллиан (род. в 150 или 160 г. в Африке, с 197 г. — христианин, с 206 или 208 — еретик-монтанист, ср. гл. VI) является одним из самых ярких, непримиримых и риторически-пламенных противников гносиса. Будучи одним из характернейших представителей и даже основоположников западного христианства, он стоит вне основного русла Православия — вне христианства восточного. Ириней (р. ок. 150, ум. ок. 202 г.) помнил — тогда он был еще ребенком — ученика Иоаннова престарелого Поликарпа Смирнского (ум. в 155—156 г.). Вместе с Мелитоном Сардским, Аполлинарием Иерапольским, Радоном и Мильтиадом Ириней принадлежит к группе малоасийских богословов, верно хранивших традиции Павла и Иоанна, к «Иоанновой церкви». Всеми ими с особой полнотой воспринималась жизненная сторона христианства как религии спасения и обожения (ср. стр.18 сл.). — Христос как Второй Адам восстановил падшее в Первом Адаме человеческое естество. И вера во Христа, связанная с приятием Его тела — «лекарством бессмертия», — дарует вечную жизнь. Естественно, что богословская мысль сосредоточивалась на тайне Божьего домостроительства (икономии), отвлекаясь от умозрений о природе самого Божества (ср. стр.58). И примеры гностических систем заставляли относится к подобным умозрениям, казавшимся еще ненужными, с величайшею осторожностью.

Перебравшись в Галлию — впоследствии Галлия и чрез нее ранняя английская церковь (галльское и ироскоттское монашество, Мартин Турский, Кассиан, ироскоттские миссионеры, Эриугена) сохранили наибольшую близость к Востоку, — Ириней сделался сначала пресвитером, а потом (177 г.) и епископом Лионским. Он выступил в защиту христианства и против эллинов (в утраченном сочинении «ΙΙρός ’έλληνας λόγος προεπίστημης»), и против гностиков. («Ελεγχος και ανατροπή της φευδονϋμου γνώσεως», сохранилось полностью лишь в лат. переводе — «Adversus haereses».) Это (а также — «Έπίδεικσις») было и кратким изложением христианского учения.

Надо, думает Ириней, не философствовать, а верить и любить, верой и любовью приближаясь к Богу. Теоретические же выводы должны исходить из прочного основания. Оно дано, как «правило веры» или «канон истины», в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов, состав, смысл и Богодухновенность которого несомнительно удостоверены Священным Преданием. Предание же удостоверено тем, что его непорочно хранит церковная иерархия, путем непрерывного благодатного преемства связанная с апостолами и Христом Иисусом. Естественно, что в случае сомнения или разногласия надлежит обращаться к наиболее авторитетным, т.е. «апостольским», епископским кафедрам, на Западе — прежде всего к «кафедре ап. Петра», т.е. в Рим.

«Без Бога нельзя познать Бога», т.е. для Боговедения необходимо откровение. И «лучше ничего не знать, но верить в Бога и пребывать в любви к Нему, чем благодаря хитроумным рассуждениям впасть в безбожие». Правда, с помощью разума можно доказать бытие Божие, о котором свидетельствует изменяемость или конечность и тварность всего, указующая на безначальное Начало. Можно, далее, постигая Божье Совершенство, познать, что Бог один и един, что Он разумен. Но познать, что такое Бог, без откровения человек не в силах даже приблизительно. Наши понятия к Богу неприменимы. Он — Разум, но не в нашем смысле этого слова. Он — Свет, но не похожий на свет, нам известный, Творец, Вседержитель, Искупитель. Он — «весь дух, весь чувство, весь мысль, разум, глаз, свет и источник всяческих благ». Еретики кощунственно разделяют Его, превращая Его свойства в мнимых богов. И нет рядом с Единым ни материи, ни идей, ни эонов.

Бог «по величию Его неведом всем, кого Он соделал». Однако «по любви Его Он всегда познается чрез Того, чрез кого создал Он всяческое». «Взирающие на Бога — внутри Бога и причаствуют сиянию Его». И им дарует Он откровение о Себе. Неведомый, Он становится и ведомым, не прещая движения к Себе, не опуская на тварь Свою пелены «великого неведения». Ибо Он, Отец, Творец и Художник всяческого и Бог Авраама, Исаака и Иакова, не только справедлив, а и бесконечно благ. Благим воспринимается Он в личном религиозном опыте, Спасителем, и о Всеблагости Его говорит Его творение. — Он создал мир, и создал его ради нас: «не человек соделан ради твари, но — тварь ради человека». Более того: «Он предопределил всяческое для усовершения человека и для действенности и явления промышлений Своих — так, чтобы и Благость явилась и Справедливость усовершилась, а… человек в конце концов стал зрелым… для видения и постижения Бога».

Все должно быть благом, и видимые противоречия должны найти себе разрешение, ибо все создано с дивной разумностью, по определенному плану и мере. Противоречия сливаются в единство, подобно тому как сливаются в одну мелодию все звуки многострунной кифары. Все в мире направлено к одной цели — к спасению человека. И свободно совершаемые им добрые дела, и страдания его делают его зрелым для бессмертия. Даже народы, которые, не захотев поднять очей на Бога, отвернулись от света Истины и остались во мраке неведения, полезны для праведных. Они подобны соломе, которой раб зажигает огонь, чтобы очистить им золото.

В сердцах всех людей заложен нравственный закон, который остался в силе и действии и после грехопадения и выражен в Десятословии. Благословением Сима прообразован путь спасения иудеев, благословением Иафета — для язычников, законы которых тоже от Бога и должны воспитывать их ко спасению: и язычники, как Платон, обладали некоторым, хотя и слабым, знанием о Боге. В Ветхом Завете все более и более раскрывалось Божество, путем органического развития человечества ведшее его к поставленной ему и оставленной им в Адаме цели. Но жестоковыйность еврейского народа и склонность его к отпадению от Бога сделали необходимыми суровые средства воспитания. — Евреям дан был обрядовый закон, запрещавший идолопоклонство и прообразовывавший Евангелие. Его отменил, вовсе тем не отменяя, а, напротив, усовершая, «исполняя» нравственный закон Десятословия, Иисус Христос, который даровал большую полноту Богооткровения и без которого остается непонятным сам порядок Божьего домостроительства. Христос — Логос и Сын Божий. Чрез Него и Им совершается все, как и чрез Духа Святого, одухотворяющего людей и глаголавшего во пророках.

Но отчего же Бог создал человека способным согрешить и почему сделал труд его спасения безмерно тяжелым? Отчего Всеблагой допустил грехопадение? — Бог Сам создал человеческое тело и вдохнул в него дыхание жизни, дабы человек достиг соединения с Богом и вечной жизни во всей своей целости, т.е. и в телесности своей. Но человек как получившее начало и потому изменчивое существо сразу достичь поставленной ему цели не мог. Сначала он должен был развиться и пережить свое младенчество. Только постепенно исполняясь духом Божьим, мог он стяжать полноту обожения. Всякое нарушение естественного порядка являлось роковым: младенцу недоступно и гибельно нужное и полезное для взрослого. Свободно поддавшись искушению со стороны поставленного Богом над землей и подчиненного человеку ангела, человек разрушил чин своего спасения. Но Бог даже грех обратил во благо. — Научившись различать добро и зло, человек тем более научился ценить первое. А чтобы его грех и зло не стали вечными и чтобы он, снова так же согрешая, окончательно не погиб, Бог не даровал ему бессмертия, предуказав земной жизнью искупить непослушание. Так и здесь явила Себя Всеблагость. Она совершила еще большее. — Став пленником дьявола, человек должен был освободить себя своими собственными свободными усилиями: только в этом случае «враг был бы побежден законно». Но победа человека как существа изменчивого не могла быть прочной — он бы всегда мог снова пасть — и не могла даровать ему нетления, т.е. неизменности. Поэтому Бог Слово, истинный Бог, не давая погибнуть Своему творению и не нарушая ни его свободы, ни закона, воплотился, т.е. стал истинным человеком. Логос стал человеком, чтобы человек стал богом. И человек получил возможность стать неизменно (Божественно) праведным и нетленным. Но для этого Логос должен быть Богом Истинным.

«Всегда присущи Богу Слово и Мудрость, Сын и Дух, чрез коих и в коих все Он свободно и вольно соделавает» (стр. ср.44,45). Мы постигаем Благость Бога, как бесконечную Любовь Его к нам. Эта любовь и есть Слово Божие. Бог сотворил вселенную Словом Своим и даровал ей Мудрость Свою или чистый Свой Дух. И в Слове и Духе Премудрости открывается Бог человеку. Они всегда в Боге, с Богом и Бог, хотя и отличны от Него.

«Бог — весь сущий Ум и весь сущий Логос. Что мыслит, то и говорит, а что говорит — то и мыслит. Мышление Его — Логос, и Логос — Ум, и все содержащий в Себе Ум — Сам Отец».

Но тем не менее «Сын — мера Отца, ибо восприемлет Его», ибо «Безмерный Бог измерен в Сыне». «Отец — невидимое Сына; Сын — видимое Отца». И так «Невидимый соделался видимым, Непостижимый — постижимым, Бестрастный — страдающим» *. А это и есть уже творение и искупление.

Однако нельзя утверждать, что Ириней понимает Троицу только «икономически», хотя он и обращается к умозрению Ее со стороны мира. Он просто не чувствует еще потребности различать «икономическое» и «имманентное» Богоучение (стр.47,45). Равным образом не пренебрегает он различием между Отцом и Сыном, хотя слова его иногда и поддаются такому истолкованию. Не следует, наконец, придавать особенное значение тому, что Сын и Дух представляются низшими по сравнению с Отцом (субординацианство), хотя и равными Ему по совершенству и святости. — Ириней обращается к учению о Троице не ради его самого, а для того, чтобы показать истинную Божественность Спасителя, делающую возможным обожение человека. И он сам говорит: «Если кто-нибудь спросит нас: каким образом испослан Сын Отцом (emisus)? — мы скажем ему, что никто не знает этого вынесения (Prolatio — προβολή — эманация), или рождения, или наименования, или откровения (adapertio), или — как бы ни называли такое несказуемое Его рождение».

Одно можно сказать: изведение не должно понимать ни временно, ни пространственно, ни материально, но так, что Сын и «вне» (extra) и «внутри» (intra) Отца и что единство Божие нерушимо.

Рождение Сына есть откровение Отца, а откровение есть вместе с тем и домостроительство, т.е. творение и спасение. «Слово открывает Создателя Бога чрез само создание», т.е. является Творцом, Промыслителем и Судьею мира. Сын явил Отца «и ангелам, и архангелам, и властям, и силам, и всем, коим восхотел явить Бог». Сын воплотился, став «видимым и осязаемым Словом», «соделался подверженным страданию и говорил с родом человеческим». И таким образом Бог, прежде видимый духом пророчества (чрез Духа), стал видимым чрез Сына усыновительно (adoptive), как в Царстве Небесном будет видим и отчески. Боговоплощение — необходимое условие нашего обожения и, в частности, всякого несомненного знания нашего о Боге. «Не могли бы мы знать того, что есть Божье, если бы Учитель наш, будучи Словом, не соделался человеком». Ведь тогда бы всякое наше знание о Боге (да и вообще всякое наше знание) было только нашим, т.е. субъективным, репрезентативным, а потому — недоказуемым домыслом. Но знание о Боге не есть знание отвлеченное. Оно — одно из проявлений совершающегося нашего обожения. И Бог справедливо будет судить людей, ибо «все равно видели Его, но не все равно поверили, т.е. многие, вопреки несомненнейшей очевидности, отвратились от света и предпочли мрак. Предпочтя же мрак, они должны и погибнуть во мраке» (ср. Ин.1, 1Ин).

Чтобы действительно научить людей полноте Истины, спасти их от смерти Своей смертью и обожить, истинный Бог (vere dous) стал и истинным человеком (vere homo). Поэтому недопустимо гностическое разделение во Христе Логоса и человека Иисуса. — Предсуществовавший, как Дух, в Боге, Логос сделался подверженным страданию и смерти плотским человеком: и плоть Его произошла от Его духа, как тень происходит от тела. Логос действительно воплотился, ибо «как человеку прейти в Бога, если Бог ранее не прейдет в человека?» Только «чрез совершенное во чреве Девы воплощение» ниспослан человеку «дух возрождающий».

Иисус Христос — Учитель и Пример, освободитель, покровитель и пастырь стада верующих, глава рода человеческого. Он — перворожденный, первый среди умирающих и первый среди воскресших. Он — «Второй Адам» (стр.47) и знак или символ человечества. Освящая всю человеческую жизнь, Христос претерпел все людские страдания, вплоть до смерти крестной. Согласно древнему преданию, Он явился во всех возрастах человеческой жизни: «для младенцев соделался младенцем, младенцев освящая; в отроках — отрок, освящая сей возраст имеющих; в юношах — юноша… старец — в старцах, дабы во всех быть совершенным учителем… затем и до смерти прешел Он, дабы из мертвых быть перворожденным».

И Христос никак не отъединен от людей, но плотски, кровно, по естеству человеческому един со всеми. Он объединяет всех людей и даже «все вещи», являя в Себе все человечество, нисшедшее в мир чрез жену, и совершающееся в Нем во всех людях совершается. Единичный человек, Христос вместе с тем и Человек Всеединый, и в этом смысле — «Второй Адам» и «символ» (стр.55). — «В Адаме» все люди утратили образ и подобие Божий, ибо едина и одна и та же «древляя сущность (sibstantia) потомства Адамова». Во Христе же все мы получили нового и действительного, а не примерного только Главу. Он «нововозглавил всеединого человека» (universum hominen), т.е. всех и всякого, в Себе «усовершив» «протопласта» Адама.

«Слово Отца и Дух Божий, соединившись с древлею сущностью потомства Адамова, соделали человека живущим и совершенным, приемлющим Совершенного Отца».

Ибо это «нововозглавление» (’ανακεφαλαίοσος, recapitulatio) — не простое восстановление в прежнее состояние, но нечто большее: усовершение, которого Адам должен был достичь и не достиг.

Ведь человек состоит из смертного тела, из нематериальной души, которая оживляет тело, с ее отшествием становящееся недвижным, разлагающееся и возвращающееся в землю, и из бессмертного духа. Сама по себе душа не бессмертна. Она — «дыхание жизни» лишь в меру единства своего с животворящим духом: достигая в своем росте известного предела, душа покидает тело и рассеивается. Что же касается духа, то Ириней иногда считает его как бы тварным человеческим духом, а иногда отождествляет с Духом Божиим, с которым соединяется и словно сливается душа. Но, собственно говоря, здесь нет никакого противоречия. — Тварный душевно-плотский человек жив тем, что душа его соединена с исходящим от Бога Духом Божиим. Но она соединена с Духом Божиим так тесно и внутренно, что одинаково возможно и противопоставлять душевно-телесного человека Духу, как Богу, и говорить о духовно-душевно-телесном человеке. Не переставая быть Собою, Дух Божий делается как бы и духом человеческим. Наш дух — словно «прививка» Духа Божьего нашей душе. Конечно, поскольку Адам жил и совершенствовался, он уже находился в каком-то единстве с Духом Божьим. Но это была лишь начальная духовность, а потому утрачиваемая. Чрез Христа же «Дух, исходящий от Бога, распростерся на весь человеческий род», и во Христе мы можем стать действительно и нерушимо духовными. Во Христе и чрез Христа Дух Божий соединился с человеком в полноте и неразрывно, став и его духом, сделав человеческую душу истинно и неизменно бессмертной, дарующей бессмертие и воскрешаемому телу. Второй Адам исполнил то, что было поставлено как цель Первому Адаму.

Так достигается цель творения. Но достигается она в свободном саморазвитии человечества. Бог не насильничает, но предоставляет всем существам — как наполняющим семь небес ангелам и архангелам, так и человеку, испомещенному на земле, в средоточии объемлемого Богом и по сравнению с Ним ничтожно-малого мира — свободный выбор между обожением чрез послушание Воле Божьей и гибелью чрез непослушание ей, т.е. чрез грех и зло. По Благости Божьей даже грех Адама не отменил, но только осложнил и замедлил процесс свободного спасения. И ныне воплотившийся Логос уже объединил в Себе весь мир — и небеса, и землю. Через 6000 лет после сотворения мира явится и воплотится в Антихриста Сатана, который сосредоточит в себе все зло. Но тогда наступит время второго пришествия Христова и суда, и мир окончит свое эмпирическое бытие. До той же поры души умерших пребывают в «определенном для них Богом невидимом месте», чтобы с пришествием Христа вновь приять свои тела, и, «совершенно, т.е. телесно, воскреснув, как и Господь воскрес», царствовать со Христом 1000 лет, и наконец достичь блаженного Богосозерцания. Грешники будут отделены от Бога навсегда.

Система Иринея, которая является, конечно, только его индивидуальным осмыслением христианства, развита им в борьбе с гностическими системами. Сложным гностическим историям и описаниям мира (ср. Василида, II,2) противопоставлен сравнительно простой образ семисферного мира, центр которого на земле, и притом мира однократного и внутренно-единого. Этот мир резкой гранью отделен от Единого, хотя и троичного, Бога, но отделен не как зло и не как инобытие, а как свободное Божье творение, возглавляемое и объединяемое Человеком. Мир так отъединен от Бога, что становится невозможным смешение космогонии с теогонией, место которой заступает Божье домостроительство или икономия, т.е. создание Богом мира из ничего и спасение свободно осуществляющего волю Божью мира Богом же. А вместе с пантеистическим мотивом гносиса отпадает и его дуалистический мотив. Если натурализм гностиков увлекал их к признанию исконной Божественности и потому необходимой спасенности некоторых существ, этот же натурализм заставлял их признавать необходимую обреченность других (психиков, хоиков). Для Иринея проблема мира не в спасении из него Бога, но в спасении самого мира; источник же мирового зла только в свободе и свободном решении твари. Необходимости натурализма противопоставлена свобода. А с другой стороны, в идее духа, как Духа Божьего, но соединяющегося с душевно-плотским человеком до возможности называть дух и человеческим, усматривается особое свободное, но неразрывное единство твари с Богом (Богопричастие, обожение). Вместо деления людей на частицы Бога и иносущных Богу выдвигается идея особого единства с Ним, даруемого Им, но поставляемого в зависимости от свободного его стяжания и принципиально доступного всем. Это сосредоточивает всю «христианскую философию» на Богочеловечестве, делая ее учением о Боге Слове, богословием, и учением о Христе. Но здесь первый отец Церкви Ириней только поставил проблемы и только предварительно наметил их возможные решения.

Примечания

[* Мелитон Сардский: «Ужаснулась тварь, цепенея и говоря: Что это за новая тайна? — Судья судим и покоен; невидимый видим и не устыжается; непостижимый постигаем и не негодует; неизмеримый измеряем и не противится; бесстрастный страдает и не отмщает; бессмертный умирает и не ответствует слова!» Тертуллиан повторяет те же слова, но в защиту и похвалу своей личной веры.]

«Adversus haereses» издано у M i g n e series graeca V.7; «Epideixis» — Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur hgb. von O. v. Gebhardt und A. Harnack 3 R. B. I. H. I des hlg. Irenaues Schrift zum Erweise der apostolischen Verkundigung Εις έπίδειξιν in armenischer Version entdeckt und ins Deutschetibersetzt von Lie. Dr. Karapet Ter-Mekerttschian und Lie. Dr. Erwand Ter-Minassiantz. 1907. Cp. A dv. haer. I. 2, 1, 1-4; 13, 4-30, 9; 34, 1; I. 3, 10, 16 и 18 сл.; 20, 2; I. 4, 4, 2; 5, 1, 6, 4; 6, 6 сл.; 12, 1; 20, 5; 37, 7; 38, 1; I. 5, 5, 1-3; 6-13; 16, 2; 20-21, 1; 29, 2; 31, 2; 32; I. 6, 28, 6. Epideixis, 4, 61.


Христианский гносис и Климент Александрийский


1. С большой сдержанностью и верным чутьем к относительному значению чистой теории и к существенно и жизненно важному наметил Ириней ясные и основные линии церковного учения. Исходя из Предания, он попытался отгородить богословие от эллинской философии и лжеименного гносиса. Но Ириней понятен лишь в целом бурного религиозно-философского потока, который равно волновал и нехристианский и считающий себя христианским мир и в котором иудаизм, гностицизм и поздняя эллинская философия пытались слиться с христианством. Среди «христиан» богословие апологетов и Иринея воспринималось одними как слишком эллинствующее и грозившее единобожию, другими — как чрезмерно отграничившее себя от эллинской мудрости. Казалось, что можно было, отвергая ложь язычества и гностицизма и не покидая почвы Предания, раскрыть христианство более философски и гностически. Иными словами — к христианству стремился новый слой, не тот, из которого вышли малоасийские богословы, Ириней, ученик его Ипполит, Тертуллиан. Хотели быть христианами люди, принадлежавшие к течению, которое в язычестве было уже представлено Плутархом, Нумением, Аммонием Мешечником и скоро достигнет своего апогея в гениальном Плотине. Это сосредоточивавшееся в Александрии течение не было, по существу, ни языческим, ни христианским, но оно могло и хотело «креститься».

В Александрийской Церкви, скоро вовлекшей в сферу своего влияния и Палестину, к концу II в. еще не существовало точных выкованных формул и окончательно установленного канона Писания. Но она все же жила Преданием и Писанием, ссылаясь на учение своих «старейших» (стр.39); только жила свободнее, чем традиционалистский Запад. Издавна существовала в ней «катехизическая школа», одним из первых учителей которой предание позднее считало апологета «философа» Афинагора (гл. III). Ок. 180 г. во главе этой школы стоял прежний стоик Пантэн, «сицилийская пчела, собиравшая с цветов апостольского луга чистое сокровище ведения и влагавшая его в души слушателей». Его, «сокрывшегося в Египте, уловил» Тит Флавий Климент, долго искавший истину в эллинской философии и мистериях, объехавший Великую Грецию, Восток и Палестину. Приняв крещение, а потом и сан пресвитера, Климент около 190 г. сделался помощником Пантэна, чтобы вскоре его заменить. В 202—203 г. под грозой гонений он бежал к бывшему ученику своему еп. Александру в Кесарию Каппадокийскую, где и возник новый центр александрийского христианского гносиса. Умер Климент до 216 г.

Он «дышал лишь евангельским воздухом», но не хотел видеть никакого противоречия между истинной философией и христианской верой, стремясь примирить их в христианском гносисе и собирая истинное везде, где его усматривал. Для Климента существовала лишь одна и единая Истина, вместе и теоретическая и практическая. Она была дарована в форме Закона иудеям, в форме философии — грекам, в полноте же своей — «третьему роду», христианам. И как иудеи «праведны по закону», так греки «праведны по философии». Этим определяются и взгляд Климента на историю как на единое развитие человечества к полноте ведения и жизни в Боге, и взгляд его на аналогичное развитие индивидуума от знания (επιστήμη) и веры к гносису или ведению-любви. Для Климента знание научное обладает высокой ценностью. Можно быть верующим и без диалектики, даже без всякого образования, но без диалектики, без философии нельзя постичь всего содержания веры. Христианин должен философствовать.

Надо различать знание (επιστήμη), гносис и веру (πίστις), значение которой тоже не однозначно. — Есть четыре основания доказанности: чувство (ощущение), разумение, знание, которое соединяет то и другое, и мнение. Вера же, «пробивая себе путь через чувство, оставляет за собой мнение, устремляется к истине и водворяется в свете ее». Вере чужда разумная обоснованность знания. По отношению к нему она — некоторое предвосхищение или предварительное восприятие предмета (πρόλεπσις), «устремление мысли к предмету очевидному и к явному постижению его». Но без веры, как говорили еще Аристотель и Эпикур, не может быть и знания. Сверх того, всякое знание (наука) выводит свои положения из недосказанных начал, а, следовательно, обосновано верой. И только вера может с несомненностью показать всеобщее начало, не сокрытое под материей и не материальное. Если же так, то вера не только «предвосхищение» (πρόλεπσις), но и самое твердое, несомненное «постижение» (κατάλεπσις).

Вера не может быть людской выдумкой, «как полагают греки»: тогда бы она давно уже угасла. Вера — особая благодать, и даруемое ею непререкаемо. Она — исконное свойство души, «…некоторое внутреннее благо, которое, не взыскуя Бога путем исследования, возглашает и славит Его как действительно сущего». «Даруемая же от Бога мудрость есть сила Отца, которая увещевает то, что в нас самовластно, и приемлет веру и награждает высшим общением постоянство избрания».

Эта «сила» — Учитель наш Иисус Христос.

В акте нашей веры нас убеждает сама непререкаемая Истина. Но это не мешает вере быть вполне свободным и добровольным «согласием» (συγκατάϋεσις) нашим с Истиной, со Всемогущим. Поэтому со стороны человека вера является свободным «послушанием» его Богу, что и раскрывает ее как религиозно-нравственный акт. Вера — основание любви и, можно сказать, сама любовь. А любовь — величайшая добродетель, уподобляющая нас Богу и соединяющая с Ним.

«После веры возникают страх, надежда и раскаяние; они же, соединясь с воздержанием и твердостью в избранном пути, приводят нас к любви и ведению».

И неверие, как не хотение верить, — потемненность души похотями или греховностью.

Итак, начальная вера как деятельно-мудрствующая жизнь — начало и основа знания. Полнота же веры уже не вера, а — гносис, который есть и деятельная любовь. Чрез послушное, но свободное сообразование себя Истине, т. е. Логосу, Учителю и Наставнику нашему, человек из верующего и знающего становится совершенным гностиком и обожается. Отрешаясь от всего тленного, разрушающего его единство, гностик приходит к соумерению или гармонии своих чувств и мыслей, к бесстрастию (’απάθεια), простоте (άπλόσις) и единству (’ένοσις). Все способности его души сбегаются к одному средоточию — к Сыну. Сын же объемлет все в Своем единстве и является единством всего. Верить Слову и Словом значит нерасторжимо соединяться с Ним и потому становиться единым; не верить — впадать в двойственность, или диаду, т. е. в разделение и участнение.

Человек состоит из разумной души и неразумного тела, причем «ни душа по природе своей не является чем-то добрым, ни тело — чем-то злым», хотя сам Климент часто и принижает «гроб или темницу души». В свою очередь и душа подразделяется на «владычественную», или «разумную», и на «неразумную», или «плотскую». В «плотской душе» коренится начало жизни. Но если «разумная душа» («внутренний человек») не устраивает и не обуздывает этой жизни, плотская душа приходит в расстройство и порождает гибельные страсти, в которых, словно Протей, многообразно проявляется. Основное движение разумной души — движение к Благу, Истине и Красе, т. е. к Богу. Осуществляется же это движение чрез добродетель, т. е. чрез властвование над страстями плотской души и их гармонизацию. Такое самообъединение и есть Богоуподобление.

Оно вполне еще никем, кроме Иисуса Христа, не достигнуто. И человек не праведен, не духовен и не един, а греховен. Откуда же грех? — Климент и здесь повторяет стоиков, определяя грех как противное уму (разумной душе). Но он не хочет отождествлять грех или зло с плотской душой или телом. — Бог греха не создавал; и грех существует только в грешнике, вне его же — ничто. Не тело и не плотская душа грех, а свободное непослушание человека Богу, вольное расстройство всего человеческого естества. Первозданный человек должен был путем свободного и постепенного развития (стр.48) достичь совершенства. Вместо этого он возлюбил себя самого, т. е. поддался влечению своей неразумной плотской души, которой должен был повелевать, или конкретно: нетерпеливо и преждевременно устремился к брачному наслаждению. Конечно, соблазнившее его имело вид блага: зло само по себе соблазнить не может. Но потому грех его был и неведением: избирая постыдное, Адам свободно стал неведающим. Но, подчиняясь плотскому, он повредил и свою свободу: стал бессильным и подпал власти тления.
«Слово Истины, Слово нетления возрождает человека и возводит его к Истине. Оно — средоточие спасения, тление изгоняющее, смерть преследующее, создавшее в людях храм, дабы Бога в нем поселить».

Оно, «подводя нас под кроткое иго Богопочитания, снова призывает нас на небеса, по земле рассеянных», т. е. объединяет всех в Своем единстве и в единстве Своем с Отцом. В Иисусе Христе — путь индивидуального спасения тот же, что и путь спасения мира, — поворотный момент развития. Логос раскрывает людям Истину, чтобы они покаялись и спаслись или, не послушав Его призыва, сами выбрали себе справедливое осуждение, впрочем, не на веки веков. Но, как постижение Истины есть уже и деятельность, так и Боговочеловечение не только теоретическое научение. Оно и таинственное воздействие Христа на всего человека, облагодатствование свободной воли его. И в таинстве крещения «Логос просвещает объятый тьмою ум и изощряет светоносные очи души», укрепляя на христианскую деятельность.

Вера чрез покаянную готовность отрешиться от грехов и крещение делает человека способным стать сыном Божьим. Но для этого надо еще чрез научение по вере и упражнение в доброделании преодолеть греховные навыки и создать в себе новый и прочный строй добродетельной жизни (διάφεσις, εσις, habitus). И путь к совершенству длителен, постепенен и труден. Климент начертывает его в своих сочинениях (Προτρεπτικός, Παιδαγωγός, Stromateis). — Сначала «Слово увещательное» (Προτρεπτικός) вызывает в человеке отвращение от греха и веру в Искупителя. Затем; «Педагог», т. е. сам Логос, детоводительствует его, научая нр ственно жить и служить Богу: чтобы стал человек мужем и послал Истину. Только после этого «Учитель» (διδάσκαλος), т. е. же Логос, дарует ведение о Боге и Божественном. Впрочем, Климент третьего сочинения (Διδασκαλικός) не написал, и о теоретических взглядах его мы вынуждены судить по отрывкам (в «Строматах»).

Мудрый «Детоводитель» начинает с внешней стороны жизни с умеренного религиозно-нравственного идеала. Сообщая только основные христианские истины, Он выдвигает правила поведения и пример собственной Своей совершенной жизни. — Чрез обуздание страстей и следование заповедям и примеру Христа понемногу образуется к добродетели воспитываемый. Вслед за начатками веры и спасительным страхом появляются, а потом и укореняются добродетели. Это — «рассудительность» (φρόνησις) как начало «мудрости» (σοφία), обусловленное рассудительностью «мужество» (ανδρεία) и — при обращении человека внутрь себя — «целомудрие» (σοφροσΰνη) с вытекающими из него «осмотрительностью» (ευλάβεια) и «воздержанностью» (εγκράτεια). Все добродетели венчаются «справедливостью» (δτκατοσύνη), т. е. гармонией души, ее уравновешенностью. Направляясь сначала вовне — на других людей, — справедливость открывает в человеке и непосредственную «благожелательность» (ευνοια), в которой начаток высшей добродетели, любви. Любовь же, которая есть и гносис, истинно уподобляет Богу (εξομοίοσις) и соединяет с Ним. Так становится человек гностиком, ибо «нет ни гностиков, ни психиков, но все, когда освободятся от плотских страстей, равны перед Господом и духовны». Бесстрастие отличает гностика: у него ни желаний, ни пищи для пламени их, ибо он уже обладает всем, что любит, к чему должен стремиться и стремится по самому естеству своему. Но «бесстрастие» вовсе не отсутствие жизни, деятельности и знания. Напротив, оно — деятельная любовь как «владычица всякого знания» и непосредственное Боговедение. Подобно Богу, ни в чем не нуждаясь и ничего для себя не желая, гностик бескорыстно стремится к братьям своим, ограничивает себя ради них, прощает обиды, за других переносит страдания.

«Гносис — некое совершенство человека как человека, достигаемое чрез постижение Божественного и согласное по нраву, жизни и слову с самим собою и Божественным Словом».

Обладая таинственным и таинственным ведением, гностик исходит из «открытого и переданного Сыно Божьим». Он созидает Божественное знание и заключает «от недоказуемого Начала о самом Начале» и «от Писания о Писании». Верующий лишь «отведывает» Писания; гностик «старится» над ним и открывает глубочайший его смысл, переданный Христом ученикам, учениками Христа — немногим и скрытый за аллегориями. Аллегорический метод, развитый Филоном, широко использован Климентом и за ним александрийцами [32] (утрач. сочин. Климента «Ύποτυπόσεις»).

Гностик умер для жизни «разумною смертью» и «почти бесплотен», «дух живущий в хоре святых, коим уподобляется он».

«Невозможно, чтобы тот, кто достиг совершенства, кто вечно вкушает радость созерцания и не может ею насытиться, восхотел услаждаться малым и земным. Вы зовете его снизойти с этих высот, чтобы насладиться благами мира сего. Но он уже достиг Света Неприступного… Правда, его еще отделяют время и пространство, но он преходит их границы тою гностическою любовью, которую Божественный Мздовоздатель вознаграждает наследием небесным и совершенным восстановлением».

Он не гнушается жизнью, как лжегностик, но преображает жизнь, делаясь «земным образом Божественной Силы, изукрашенным высшими добродетелями». Гностик может даже жениться, следуя в этом примеру апостолов. Ведь он понимает, что остаться неразлучимо соединенным с Богом среди тысячи трудностей, быть владыкой страстей в браке, в порождении детей, в заботах семейных — выше самого героического мужества.

«Горящий любовью к единому истинному Богу воистину муж совершенный и друг Божий, удостоенный усыновления!., и такое высшее преуспеяние получает душа гностика, став совершенно чистою, удостоенная лицом к лицу… зреть Вседержителя Бога».

Не определяет гностик времени для своей молитвы или «безмолвной беседы» с Богом — он молится везде и всегда: в поле, когда славит Всевышнего, возделывая землю, на море, когда, плывя по нему, слагает свои славословия Господу. Всегда возносит он горе свою душу. И она, несомая крылами благочестивых и святых желаний, парит в областях небесных и проникает в Святое Святых. Единый со Христом, который сказал о Себе: «Я есмь Истина», гностик «все знает, все постигает», даже «непостижимое для других». Он «уже соделал для себя будущее настоящим и чрез гносис предвосхитил обладание уповаемым». Ведь «нет ничего непостижимого для Сына Божьего и, значит, ничего такого, чему бы от Него нельзя было научиться».

Гностик уже «бог». Именно потому исполняет он волю Божию, орган и орудие Бога. Он возмещает миру покинувших мир апостолов, научает Божьей любви словом и делом, перелагая на рамена свои бремя других и, если надо, укрепляя их своим мужественным исповедничеством и кровью своей, как цементом, скрепляя Церковь.

Опасавшийся философии и гносиса, Ириней развил именно теоретические основы христианского богословия. Философ и гностик Климент дал первое систематическое выражение христианской этики. Он пытался продолжить дело «апостола языков» и христианизировать языческую нравственность. При этом, конечно, многое так и осталось языческим. Но в общем учение Климента довольно точно отражало религиозно-нравственный идеал христианства, как он уже слагался в Египте и Палестине, начиная достигать своих высот в жизни зарождавшегося монашества. Климент даже гармоничнее и шире, чем его ученик Ориген и многие аскетические течения. Он отмечает постепенность религиозно-нравственного развития, ценит всякую его ступень и, начертывая идеал христианского гностика, вовсе не стремится сделать из него общеобязательную норму. Он связывает нравственную деятельность с теургией Церкви, хотя его «гностик», правда, от Церкви несколько и отходит.

Чрез связь индивидуума с Логосом его религиозно-нравственный путь предстает как отображение пути всего спасаемого Логосом человечества. В разные народы Логос влагает разные «семенные логосы» (стр.19). И каждый народ ценен и нужен. И в иудействе и в язычестве совершается откровение Логоса, которое достигает полноты в христианстве как Церковь и Царство Слова. Разумеется, Климент предполагает, как большинство апологетов, что греки заимствовали свою мудрость у евреев, хотя и признает самобытность египтян. Разумеется, он и здесь, как во всей своей этике, плохо различает между исторической ценностью данной ступени развития и абсолютной ее ценностью. Но все это обусловлено неумением выразить глубокую основную идею и ее трудновыразимостью.

2. Божество непостижимо. Оно «по ту сторону мыслимого», «по ту сторону единого, превыше монады» и «запредельно причине». О Боге можно сказать лишь то, что не есть Он. Но все же Он — «Отец всяческих», источник всякого блага и Бог личный. Он — Отец всего сущего и причина всего, и наиболее древняя и наиболее благодетельная. Имени Его не назвать языку человеческому, но надлежит покланяться Ему в глубоком молчании, в уничижении уважения и удивления«.
Он бесконечно благ, но «не безвольно, как огонь согревающий, ибо вольно у Бога раздаяние благ», и не по необходимости: «Он свершает Свое благотворение в полноте воли Своей». И Благость, неотъемлемое свойство Божие, предстает как воля личная, сам же Непостижимый является в образе «Пастыря» или «Монарха» (ср. стр.26 сл.).

«Чудо таинственное! Один Отец всего, один и Логос всего и Дух Святой». «Бог, будучи необнаружимым, непостижим. Сын же есть Мудрость, Знание, Истина и все иное сорожденное этому. В Нем же доказательство и объяснение всего. Все силы духа, сотворенные как единое, сходятся к одному и тому же средоточию — к Сыну. Бесконечен Он в каждой силе Своей. И не рождается Сын просто единым, как Единое, ни многим, как части, но — как все и единое, из коего все. Он — средоточие всех сил, собирающихся в единое и объединяющихся. Посему именуется Альфою и Омегою, ибо в Нем одном конец делается началом и снова кончается в начале высшем, не приемля никакого перерыва».

Сын — «Целостный Ум» (ο’λος νδυς), «Идея-Мысль Бога» и «Умный Мир», «Отчая Сила», или «Мощь», «отпечаток славы Отца», «Воление Его» и «ближайшая к Богу природа»,»бог (ϋεός), хотя и не Бог (no theos, der Gott). (Ср. стр.17 сл., 21,24,31,44 сл.). Климент колеблется: вполне ли Бог Логос, и склоняется к тому, чтобы понять Его как низшего Бога, «бога», хотя с Отцом и единого. Но еще более резкую грань проводит он между Богом и тварью.

«Нет никакого природного отношения, никакого родства между Богом и нами… Не понимаю: как познающий Бога человек может допустить это, если посмотрит он на нашу жизнь и на неправедность, в которую мы погружены. Будь мы частью Бога, Бог бы в этой Своей части грешил. Нечестиво говорить так!.. Бог, щедрый в милосердии Своем, заботится о нас, хотя мы и не части Его как целого и не дети Его по природе».

Логос, Свет мира и предвечный Спаситель, созвал мир, вдохновлял пророков и философов, а «затем породил и Себя Самого: когда Слово стало плотью, дабы плоть обожилась». Слово облеклось в человека, как в одежду, и стало воспринимаемым Богом (стр.45,66,67 сл.). Но человеческое тело Христа, единое благодаря поддерживавшей его Божьей Силе, не нуждалось ни в пище, ни в питье: Христос пил и ел лишь для того, чтобы… опровергнуть докетов.

«Совершеннейшее, святейшее, владычественнейшее, руководительнейшее, царственнейшее и благодетельнейшее естество Сына, ближайшее к Вседержителю», возвышается над всем: над миром умопостигаемым и над миром чувственным, над ангелами и людьми. Создавшее мир Слово пронизывает все и находится везде, но Само ничем не объемлемо. Оно приводит в дивную гармонию враждующие стихии. Оно снимает цепи с волн океана и запрещает им заливать землю. Словно корабль, носилась земля по волне волн. Слово утвердило ее посреди вод. Подобно музыканту, умеющему умерять дорийские напевы напевами Лидии, Оно умерило силу огня касанием воздуха, а суровость хлада — смешением его с огнем. Оно согласовало друг с другом все части мира; и, как в музыке, с чудесной постепенностью низкие тона сливаются с высокими. Слышится во вселенной эта дивная мелодия, поющая о Слове. Не нужны Логосу человеческие инструменты. — Вместе с Духом Святым Он настроил и согласовал мир и человека, в себе являющего целый мир, установил в человеке гармонию между телом, душой и духом. Так создал Он Себе живую кифару из многих голосов для прославления Бога Творца. Логос поет, и человек, главный голос в хоре, Ему ответствует. Везде слышна эта «новая песня колена Леви». Везде проявляет Себя и действует Логос, проникая до тайников сердца нашего. Он создает, воспитывает, научает, спасает и усовершает всякого человека и все человечество. Ибо, хотя и будет для грешников вечная мука, не продлится она во веки веков. Всех и все спасет Божья Любовь (стр.43,44 сл., 48).

Нравственное учение Климента в основных своих чертах согласуется с христианским и даже в некоторых отношениях ясно и ярко его выражает. В учении же о Боге и Логосе Климент стоит на полпути между Филоном и христианством. Ему еще не ясна очевидная для Иринея необходимость того, чтобы Логос был совершеннным Богом, а не «богом» или посредствующим существом. В связи же с этим находится и полу гностическое понимание Бого-вошющения. Богословие Климента, не даром смущавшее христианских писателей, должно, собственно говоря, вести к отрицанию его этики: не только к свойственному ему спиритуалистическому уклону, но и к отрицанию тела и обожения. Если этого не случилось, так потому, что Климент все же больше христианин, чем философ, и потому, что исходил он не из теории, а из жизни.

Примечания

Прекрасное изложение учения Климента см. у Е. de Fay, очень обстоятельное — у Миртова. Сочинения Климента изданы y Migne s. gr. V.8 и 9 и в серии Гебгардта Тарнака. Главнейшие тексты о вере и знании: Strot. 1, 15—17, 20, 30, 35,85, 99, 177; 2, 4—6, 9—12, 14 сл., Protrep. 4, 25; 5, 1, 3, 13, 6, 92, 109, 154 сл.; 159; 7, 10, 70, 96 и Paedag. 1, 6; о человеке, теле и душе: Protrep. 4, 18; Strоm. 4, 17, 116; Pаеd. 1 и 3; о зле и грехе: Protrep. 3, 63; Strom. 3, 103; 6 141; о гностике: Protrep. 1, 8, 9; Strоm. 2, 46, 98; 4, 152; 7, 13, 52, 56, 82; Fragm. 24; о Боге и Логосе: Pаеd. 1, 71; Strom. 1, 177; 2, 61, 3, 7; 5, 71, 81, 82, 89; Quis dives salvetur. 37; Fragm. 23; о спасении всех: Fragm. 24 и 69.


Ориген


1. Ориген («рожденный Оросом», егип. бог Horos), преемник Климента и слава Александрии, родился (182 г.) в семье египетского христианина Леонида, погибшего во время гонения (202—203 гг.). Юноша Ориген ободрял отца-мученика, которому сам был обязан первым научением в вере, продолженным затем под руководством Климента. Его ученость уже тогда была столь велика, что еп. Димитрий поставил его во главе восстановленной после гонения школы. Став «катехетом», Ориген сразу же выделился смелыми призывами к верности христианству и своей аскетической жизнью, в которой, как и во всем, он не хотел знать границ и дошел до самооскопления. Руководя школой, он не переставал учиться и сам, погружаясь в Св. Писание и греческую философию, усваивая еврейский язык. Одно время он находился среди слушателей Аммония Мешечника [33], другой ученик которого Плотин дал гениальное завершение греческой религиозной философии, во многом близкое к системе Оригена. Ориген много путешествовал, иногда призываемый для борьбы с ересями, иногда вынуждаемый на время покинуть Александрию или по собственному желанию. Он был в Риме, где сошелся с учеником Иринея Ипполитом, в Греции, Эпире, Палестине, Малой Асии, в Никомидии и Антиохии. В Александрии он преподавал с перерывами (203—211, ок. 213, 216—230 гг.), пока вызванное поставлением его в пресвитеры в Палестине разногласие с епископом не вынудило его оставить ее навсегда. Приобретший уже большую известность на всем Востоке Ориген перенес свою деятельность в Кесарию Палестинскую, где среди учеников его находился Св. Григорий Чудотворец и где, как и в Кесарии Каппадокийской (стр.55), куда бежал Ориген от гонения Максимина (235 г.), возникли новые центры александрийского богословия. Во время гонения Декия (250 г.) Ориген стойко исповедовал свою веру, был брошен в тюрьму, подвергнут пыткам, искалечен и через несколько лет умер в Тире (254—255 г.).

Ученость и литературная плодовитость Оригена изумительны. «Сочетавшее сладостную прелесть, убеждающее красноречие и подчиняющую силу» преподавание влекло учеников к «украшенному высшими преимуществами, которые приближали его к Божеству» (Св. Григорий Чудотворец). Любовно снисходительный к слабым, он требовал осуществления знания и в жизни, не менее действуя примером, чем словом. Но неукротимая устремленность к последним целям жизни и знания, смелость на все дерзающей мысли часто увлекали Оригена; и его явные заблуждения привели к тому, что дело его оторвалось от его имени, память о нем превратилась в осуждение, а из всего написанного им сохранилась лишь ничтожная доля.

Главные его труды посвящены установлению текста Библии (сводные тексты ее на разных языках — «Эксаплы» и «Октаплы») и комментарию, преимущественно аллегорическому, священных книг. Сюда присоединяется ряд трактатов («Строматы», о молитве, воскресении), апология «Против Кельса» (стр.41) и др. Но Ориген был систематиком. Ок. 230 г. он издал первую вообще попытку систематического изложения христианской философии — знаменитые четыре книги «О Началах» (Περί"αρχών, de Principiis) дошедшие до нас в отрывках и смягчающей латинской переработке Руфина (IV в.). При этом характерно, что синтез Оригена является не только своего рода самопроизвольным следствием органической связи между христианскими идеями, как у прочих учителей и отцов Церкви, но и сознательно поставленной целью. И Ориген склонен его понимать так же, как понимали свои системы философы и гностики. «Ориген, — говорит о нем ученик Плотина Порфирий, — жизнью своей живет по-христиански, по воззрениям же своим на соделанное и Божественное эллинствует».

Полнота христианской Истины дана в «правиле веры», т.е. в «апостольской» или «церковной проповеди», конкретно — в Писании и Предании (ср. стр.48), но дана в форме элементарного, обращенного и к «простым» эсотерического учения, которое, однако, содержит в себе и более глубокий, сокровенный, эсотерический смысл (стр.36). Более совершенные и ученые, способные «философствовать о разумном», должны подняться над «наипрекраснейшими законами и научением, какие только и необходимы большинству», и «воссветить себе свет знания». Для этого нужен аллегорический метод толкования Писания (стр.17,59). Ведь соответственно делению человека на тело, душу и дух, в словах Писания заключается тройственный смысл: «телесный», или «общепонятный и исторический», «душевный», или моральный, и «духовный», или аллегорический. Разумеется, необходимым условием плодотворности аллегорического метода является Богодухновенность Писания, которая и воспринимается, как «некое божественное чувство», и в себе самом несет свою достоверность. Поэтому путь христианского философа — комментарии Свящ. Писания.

«При еде надо начинать с головы, т.е. исходить из высших и основоначальных учений, а кончать ногами, т.е. учениями, которые относятся к самому далекому от небесной родины… — к самому материальному или подземному, к злым духам или нечистым демонам».

Все существующее предполагает некое начало: все возникает и потому изменчиво. Должно быть какое-то дающее начало всему Самоначало (principium, initium, causa omnium). «Ум наш разумеет Родителя всеединства (universitatis) из красы дел Его и убранства тварей». Но Бог как безначальное начало всего не может быть сложным или многим. Тогда бы элементы были первее Его, а Он не был первоначалом, которое по самому понятию своему одно и едино (стр.42 сл.). Бог — «во всяком смысле монада и, так сказать, энада». Поэтому Он «бестелесен», т.е. неизменная и простая умная природа, или Ум. Но Он опоясывает, объемлет, содержит и проницает все созданное Им, находясь всегда и везде, хотя и не участняясь, не становясь протяженным и делимым. Так и Логос, воплощаясь, ничего не отторг от Бога, «но весь был в теле Своем и весь везде». Бог превышает пространство и время. К Нему не применимы наши слова «всегда», «был», и «будет» и т.п.

«Для Него всегда «сегодня», ибо нет у Него «вчера»; я же думаю, что нет и «завтра»; но все сопротяженное, так сказать, Его безначальной и вечной жизни время есть для Него сегодняшний день».

Ориген, как и Плотин, не умозаключает от существующего к Богу, не «выводит» Бога и не «доказывает». Он восходит к Безначальному Началу от бытия относительного или «оначаленного», т.е. в самом «оначаленном» или созданном и создаваемом бытии, за этим бытием усматривает созидающего его Бога. Поэтому он отчетливо сознает неприменимость к Богу всех человеческих понятий и слов и, вслед за новопифагорейцами, Филоном, гностиками и Климентом утверждает непостижимость Божества. Как гностики, он называет Бога Бездной и Мраком. И тем не менее он исповедует Бога как сознающий Себя Ум, т.е. как Бога личного. Но возможно ли сочетать бесконечность Бога с Его самосознанием или личным бытием, раз самосознание необходимо предполагает конечность сознаваемого и следовательно самооконченность или ограниченность? К тому же эллину Оригену бесконечность представляется чем-то дурным, беспредельным-неопределенным («άπειρον), дурной бесконечностью. Плотин, утверждая Божью бесконечность, постарается устранить самое проблему тем, что сошлется на абсолютную непостижимость Бога, превышающего и личное бытие. Христианское богословие найдет решение в догме Троицы. Ориген, не усматривая этого выхода, признает Бога ограниченным.

«Надлежит думать, что Мощь Божия ограничена; и не следует под предлогом благоречия снимать кругоочерчение ее. Если бы Мощь Божия была беспредельною («άπειρος), она по необходимости не мыслила бы себя самое, ибо беспредельное по природе своей необъятно».

И еще в одном отношении — здесь Плотин с ним сходится — отступает Ориген от идеи Божьей непостижимости в пользу положительного определения.

Бог есть сама Благость, или Самоблаго. Собственно говоря, это определение уже дано в признании Бога началом всего.

«Один Ты, коему никем не дано то, что еси Ты. Все мы, т.е. тварь всеединая, не были ранее, чем сотворены; а потому то, что есмы мы, есть воля Творца… И так как некогда не были мы, не вполне можно о нас сказать, что мы есмы (поскольку относится это ко времени, когда нас не было). Лишь Бог всегда обладал тем, что есть Он, и не приял начала, чтобы быть. Бог сказал Моисею; Я есмь Сущий, и это имя Мое».

Все твари «в отношении к Богу» не суть, но они «суть то, чем пожелал, чтобы оне были, Творец», т.е. суть «в меру воли Творца». Бог — источник жизни, т.е. «Саможизнь», или Благо; все прочее есть лишь «как причаствующее к Нему» (τα μετέχοντα; αυτού, μετέχεσις, participatio = причастие).

Так как все создано Богом и существует лишь Богопричастием своим, так как нет рядом с Богом предвечной и вечной материи (ее допускал еще Климент), все сущее должно быть благом, а зло не должно существовать.

«Зло или лукавство — противоположное благу; а несущее (ο"υκ"ών) — противоположное сущему. Отсюда следует, что лукавство и зло — несущее». «Бог истинно благ и — я убежден — соделавает все, как благо… И убежден я, что Божье «Я умерщвляю» не менее дышит благостью, чем «Я оживляю», и «Я поражу» не менее благо, чем «Я исцелю».

Однако благо созданного — не сущностное его благо, а только причаствуемое им благо, «благо по привхождению», или акцидентальное и потому недостаточное благо.

Благость предполагает нечто иное, на что она изливается, ч она одаряет причастием к ней. Если Бог всеблаг, Он — Творец Вседержитель. При всем самодовлении или всеблаженстве Своем Бог творит иное из ничего и одаряет его. Равным образом не во могущ Бог, «если не на ком осуществить Ему всемогущество Свое. И для того, чтобы явился Бог всемогущим, необходимо, чтобы все существовало». То же самое справедливо и для всякого другого определения Божества, так как в том и суть Оригеновского и Плотиновского метода, что Бог познается из твари, чрез тварь и тварью. Наше Богознание есть тварное Богознание. Однако Плотин до идеи творения из ничего не доходит, не различая ясно самораскрытие Божьего в Сыне и творения или откровения Бога твари. Здесь христианин Ориген, несомненно, выше и философски (ср. стр.26 сл., 29). Его мысль может быть совершенно точно выражена словами Никео-Цареградского Символа: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца… видимого всего и невидимого». Итак, Бог-Вседержитель (Pantocrator). Но «говорить, будто Природа Божья праздна и недвижна, вместе — и нечестиво, и нелепо; равно и думать, будто Благость когда-либо не благотворила и Всемогущество не проявляло могущества».

В этом случае Бог изменялся бы, переходя от одного состояния к другому. А Он неизменен, ибо бесконечен, един и прост. Значит, и созданный (=создаваемый) Богом мир Ему совечен. А так как этот наш мир, или «эон» (αϊών; стр.19), очевидно, конечен и о начале и конце его говорит Писание, «мы верим, что так же, как по разрушении этого мира будет иной, существовали иные мира и ранее, чем был этот». Ориген не замечает, что предлагаемое им решение излишне и неудовлетворительно. Ведь временность мира нисколько не противоречит Божьей сверхвременности (стр. 65). Дурная же бесконечность сменяющих друг друга во времени эонов не уравнивает их совокупности с Богом. Поставленная Оригеном проблема разрешима или путем отождествления мира с Богом во всем, или путем обожения мира в Богочеловеке. Второе раскрыто позднейшим богословием. Ориген и его противники (Мефодий) ниже проблемы.

Признавая абсолютную непостижимость и премирность Бога, Ориген, как и вся религиозно-философская мысль после Филона, чувствует потребность в чем-то «существующем посредине между природой Несотворенного и природою сотворенного». И он говорит о Слове или Разуме, Мудрости или Истине — о Логосе, «среднем между «семи тварями и Богом, т.е. Посреднике» и «перворожденном всяческой твари», «чрез коего сотворено все видимое и невидимое».

Полнота Божия несообщима изменчивой твари. — «Мудрость Бога, которая есть Единородный Сын Его, во всяческом необращаема и неизмен на… и потому слава Его возглашается как чистая и ясная».

Однако, «будучи образом Бога невидимого, Слово так предоставило всем тварям причастие к Себе, что всякая приемлет от Него настолько, насколько приникает к Нему любовью» — И Логос, «энергии Отчей зерцало неоскверненное», — Иисус Христос. Так Ориген повторяет «икономическое» учение о Логосе [34] (стр.18,43 сл., 45,47 сл.). Но оно, в некотором смысле истинное (ср. гл.XI), еще недостаточно и склоняет к принижению Сына перед Отцом. — Ориген называет Сына «средней природой» и даже «созданием» (κτίσμα, ποίημα). Он думает, что Иисусу Христу молиться не следует. Но у него же мы встречаемся и с начатками глубокого «имманентного» учения о Слове.

«Надлежит помыслить Мощь Бога (vertus, δύναμις), коею могуществует Он (qua viget), коею установил и содержит все видимое и невидимое и правит ими, коею довлеет всему, о чем промышляет. И она соприсутствует всему, как бы объединенная».

Эта «сила», или «мощь», — то же самое, что Плотин называет «энергией сущности», т.е. внутренной, вовне не обнаруживаемой энергией, и что он уподобляет внутренному свету огня. От этой «мощи», т.е. возможности, потенции всего, или «силы», от этой внутренной энергии появляется вовне нечто иное, «словно некий пар» ее. Ведь сказано в книге «Премудрости Соломона» (VII, 25 сл.), что мудрость есть «некий пар Божий и истечение славы Всемогущего чистейшее». И пар и, так сказать, само могуществование (или «бодрствование» — «viget») всей этой толики и столь безмерной силы» находится «в собственном своем существовании» (i propria subsistentia, en hypostasi, в «ипостаси»), т.е. является (говорит Плоти) онергиею от сущности».

Подобным же образом свет от огня существует вне огня, как нечто самостоятельное (он же).

Но хотя пар и так сказать, само могуществование всей этой толикой и столь безмерной силы, соделавшись в собственном своем существовании, исходит из самой силы, как воля из духа (ex mente), однако и сама воля Божья все же соделавается Божьей силой».

Т.е. «Мощь, коею могуществует Бог», делается самим объективным или ипостасным могуществованием Его, светлый огонь — светом вне огня, «первая сила» — «второй силой». И так «вторая сила, основосуществующая (subsistens) в своей свойственности (proprietas), соделавается… неким паром первой и нерожденной силы Божьей». Говоря более грубо и приблизительно, Бог Отец есть полнота всего как неразличимая, абсолютно единая мощь или потенция всяческого, а Сын — действительность, осуществленность или энергия всей Божьей Мощи, иное, чем Отец, хотя и одно с Ним. Поэтому «Бог всячески единое и простое; Спаситель же наш ради многого становится многим» (стр.61). Отсюда ясно, почему Бог сотворил мир чрез Сына.

Так в гениальном своем Богоумозрении Ориген закладывает краеугольный камень всего христианского богословия. И ему очевидно, что Отец рождает Сына не во времени, «не так, словно ранее Сына не было», но в том смысле, что Отец — начало и источник Сына. Отец не «родил» Сына когда-то, но предвечно и всегда Его рождает и родил. И Отец не может быть Отцом, если нет Сына: Сын Ему совечен. Однако, называя Отца источником Сына, не следует понимать это как некое материальное истечение (эманацию), что предполагали гностики, или как материально-пространственное разделение, предполагаемое влиятельнейшим западным богословом Тертуллианом (стр.47). Сущность Божия неделима, неумаляема, нематериальна. Поэтому Ориген ополчается на тех, кто говорит о рождении Сына «из сущности Отца» («έκτης ουσίας τον Πατρός): Сын «ни в чем не сравним с Отцом», «иной по сущности и по подлежащему» (=и по ипостаси). Но это имеет для Оригена лишь смысл отрицания в Боге какого бы то ни было материального деления. Ибо Сын «сущностью превосходит все созданное» и не сотворен Отцом из не сущего (ex nullis substantibus, ε ουκ «όντων), т.е. вне Отчей сущности». Сын не тварь, и Ориген не «изнесущник».

«Говорим мы, отсекая всякое чувство телесное, что Слово и Мудрость рождены из невидимого и нетелесного Отца. И не будет нелепым сказать «Сын Любви», если мыслить под Любовью и Волю».

«Мы убеждены в существовании трех ипостасей (υποστάσεις): Отца и Сына и Святого Духа». Однако учение о Духе Святом остается у Оригена совершенно не разработанным. Признавая Дух «особою сущностью» и «ипостасью» и возвышая Его над всем тварным, Ориген говорит об изведении Духа Отцом «чрез Сына» и ставит Его ниже Сына. Несколько уясняется ипостась Духа только с «икономической» точки зрения. — Чрез Сына сотворено все; и Сын как обнаружение Отчей воли есть «идея идей» и «сущность сущностей», Умный Мир (стр.61), или Божественное Всеединство. Дух же Святой, действуя чрез Сына, завершает Его дело — освящает людей, одухотворяет пророков и святых, объединяет и созидает Церковь, Спасающийся «нуждается и в Отце, и в Сыне, и в Духе Святом: он не спасется, если не будет полною Троица. Невозможно стать причастным Отцу или Сыну без Духа Святого».

2. Всеблагость не может быть скупой и праздной, т.е. не источаться вовне. — Бог чрез Самооткровение в Логосе или чрез рождение Логоса творит совечный Ему мир, ограниченный в меру Божьего Самоограничения (стр.65). Основа и начало этого мира в Логосе как единстве Божественного множества. И «как единое наше тело составлено из многих членов и сдерживаемо единою душою, так, по моему мнению, и всеединый мир есть своего рода безмерное и великое существо (animal), сдерживаемое Силою и Разумом Божьими, словно единою душою».

Существуют (стр.66 сл.) «бесчисленные миры, не по Эпикуру — в одно и то же время, а так, что после конца одного мира наступает начало другого». Эти миры не вполне подобны друг другу, но различны по достоинству и качеству; «каково же число… их, я, признаться, не знаю». По-видимому, Ориген склоняется к мысли, что все «миры», «века» или «эоны» образуют некоторое Целое, являясь одним развивающимся процессом, в котором особое место принадлежит миру Боговоплощения, «цели многих эонов» и «соделанному ради исполнения многих эонов», хотя им ряд их и не закончился. Впрочем, «если есть нечто большее, чем века, или то, что может быть, будет в восстановлении всяческрго: когда вселенная достигнет совершенного конца, — это большее, вероятно, должно быть разумеемо как нечто большее, чем век, как такое, в чем будет исполнение всяческого».

Тогда будет уже не «всяческое в веке», но — «всяческое и во всяческом Бог». Однако в учении о множестве миров — наиболее неясная и противоречивая сторона системы Оригена, столь легко мыслившего не годами и тысячелетиями, а эонами.

Но и наш мир — «это всеединство сущего и существующего, небесного и наднебесного, земного и подземного» (стр.65) — тоже является как бы рядом включающих друг друга миров: сфер луны, солнца, других планет и звезд, неподвижной сферы (απλανή) и самой высшей сферы. Последняя объемлет все прочие, как небо — землю, и есть «земля благая и земля живых, покрытая горним небом с начертанными на нем именами святых». Само имя «космос» (мир) означает убранство и красу. И бесконечно многообразен наш мир и безмерно прекрасен (стр.62,42 сл., 48 сл.). Но, если единство и гармония нашего мира объясняются «художеством неизреченной Мудрости Божьей», чем объяснить его разнообразие, множество и различность населяющих его существ»? — Казалось бы, вопрос праздный, раз Логос — единство множества.

Но в Боге «нет ни разнообразия ни изменения», а Ориген хочет обожения; и разнообразие совпадает для него с неравноценностью. Он утверждает, что Бог «сотворил все существа равными и подобными», так что даже непонятно, почему все же Он сотворил много существ, а не одно. Ориген забывает здесь о Логосе как единстве множества (и [в этом смысле он. — Изд.] ниже Плотина). Во всяком случае, сотворенные Богом духи, как сотворенные, т.е. получившие начало и потому словно всегда начинающиеся и кончающиеся, по природе своей изменчивы. Они могли и приближаться к Богу и удаляться от Него. И в удалении от Бога или — что то же самое — отпадении от Него тварных духов усматривает Ориген начало их разнообразия, т.е. неравноценности. — Причиной «разнообразия нашего мира» является «разнообразие и различие в движениях и падениях тех, которые отпали от начальных единства и согласия, в них же были они сотворены Богом. Подвигнутые и отвлеченные от состояния благого, возбуждаемые далее разными движениями и желаниями, они — сообразно различию своих устремлений — извели единое и неразличимое благо своей природы в разные качества умов».

Не Бог в этом виноват, ибо сотворенные Им духи отпали свободно, т.е. сами выбрали себе разную степень отпадения.

Там, где есть разнообразие, есть и материя: «разнообразие мира не может существовать без тел». Только природа Отца, Сына и Духа «может жить без тела». Даже для того, чтобы объяснить разнообразие в духовном мире, необходимо допустить материю, хотя бы очень тонкую и духовную (так же Плотин; стр.24 сл.). Отделимая от духа только «мыслью и разумом», материя сотворена Богом из ничего «ради или после умных природ». Она «услужает совершеннейшим и блаженнейшим, блистает в сверкании небесных тел» (которые тоже суть «умные природы» или духи) «и украшает ангелов Божьих или сынов воскресения одеяниями тела духовного. Так исполняется различное и разнообразное состояние единого мира». «Обладая такою природою, что она из всяческого превращается во всяческое», эта же самая материя, по мере удаления духов от Бога, «образуется в более грубое и плотное состояние тела». Она делается искупительной темницей духа, для того, чтобы после длительного, протекающего через ряд эонов пути снова истончиться в «тело тончайшее, чистейшее и блистательнейшее». Таким образом и сама смерть лишь «изменение тела». Однако цель творения и тварного мира в том, чтобы Бог стал «всяческим во всяческом».

«Можно допустить, что Бог вселенной облекается телом… и окружает Себя какою-то материей, дабы подобие жизни Божией могло сравняться с нею в святых. Но это — недостойное предположение, особенно для того, кто хоть в малейшей степени хочет ощутить величие Божие и узреть славу нерожденной и превосходящей все Природы. Потому мы принуждены выбирать одно из двух: или, раз всегда у нас будут тела, отчаяться в Богоуподоблении, или, раз обещано нам блаженство единой жизни с Богом, допустить, что предстоит нам жить так же, как живет Он».

Сначала вся материя обратится в «одно чистейшее и яснейшее всякого сияния тело»; потом, когда Христос передаст власть Отцу и Христово царство окончится, «Бог будет всяческим во всяческом», т.е. материи совсем не будет. Как же будет без материи «всяческое», т.е. многое? И возможно ли индивидуальное спасение?

Материя создается и образуема Богом — это и есть ее развитие — применительно к отпадению всякого духа. Она сама по себе не зло, а средство искупления. Но Бог не нарушает свободы созданного Им мира. И потому следует рассматривать материализацию духовного бытия как его свободное самоизменение. В самом деле, Писание называет Бога «огнем поядающим», ангелов и служителей Божьих — «сожигающим огнем». Нам повелевает оно «пламенеть духом», т.е. пламенно любить Бога. И вот первозданные пламенеющие духи стали удаляться от Божественного Огня и потому охладевать. Холод (ψυχρός) стал сжимать и уплотнять дух в душу (ψυχή); она же уплотнилась в тело. Так и возникли разные тела: духовные ангельские, человеческие, животные, безобразные бесовские.

По тварности своей удобопревратные, духи в силу вольной своей лености и отвращения к труду подвигнулись недостойно и неправильно, т.е. отошли от Бога или Блага. «Отступать же от блага не что иное, как соделаться во зле. Ибо достоверно: зло есть лишенность блага». Зло не благо и не сущее (ουκων; стр.66), почему оно в самом себе содержит начало саморазложения, нравственно же зло есть «леность и отвращение к труду ради сохранения блага». Но при всей своей ничтожности и неизбежности окончательного своего саморазложения, т.е. восстановления первозданного блага, зло обладает некоторым объективным значением. Оно — «противоположное» благу и Богу, нечто неопределенное или иррациональное, беспредельное (απείρων; ср. стр.66). Оно растет и распростирается в мире как «неведение о Боге» и незнание о способе служения Ему и благочестии. Время от времени Бог очищает мир огнем или потопом, «чтобы сдержать зло… Я же думаю, что на пользу всему Бог в установленные сроки уничтожает его совершенно».

Итак, состояние мира обусловлено свободным его падением (καταβολή), которое и есть начало зла и материального бытия как пути искупления.

«Бог, коему казалось справедливым управлять миром по заслугам его, вовлек различия духов в созвучие единого мира» и «по различию движений и намерений духов всякому из них определяет свое. Так и Творец не оказывается несправедливым… и счастье либо несчастье рождения каждого не должно мыслиться случайным (равно — и всякое ино положение его), и не становятся предметом веры разные творцы или разные природы душ».

Но Творец и всеблаг: всеобщему падению соответствует и «всеобщее восстановление» (άποκατάστασις των πάντων). Павший мир искупает свою вину и возвращается в прежнее состояние единства с Богом.

Мы не видим этого возвращения в нашем мире, где мало праведных и немногие стремятся в духовное отечество. И необходимость согласовать веру в спасенность всех с идеей Божьей справедливости невольно склоняет мысль к учению о душепереселении или метемпсихозе (стр.19,29). Однако Ориген ясно видит всю нелепость стоической теории, по которой «Моисей с иудейским народом всегда будет выходить из Египта и Иисус опять и всегда будет приходить в мир, да свершит все уже свершенное Им не однажды, но бесконечное число раз в последовательной смене времен. И даже христиане… всегда будут такими же, и Келье (стр.41,64) снова будет писать против них такую же книгу, какую он бесчисленное число раз уже писал».

Отрицая бессмысленную, дурную бесконечность повторений, Ориген склонен утверждать однозначность и единократность мирового развития (стр.69). Если же так, то проблема представляется неразрешимой. Но Оригену приходит на помощь его же собственная идея. — Мир является множеством сменяющих друг друга эонов. А в этом случае естественно и непротиворечиво допущение, что один и тот же дух может в разной степени ниспадать и совершенствоваться в разных эонах, соответственно чему и тело его то будет истончаться до ангельского, то огрубевать до тела животного или беса, и что все духи могут в конце концов спастись. Справедливости Божьей такое предположение не противоречит, ибо она удовлетворена искупающей вину материальностью жизни, всеблагая же воля Божья может стремиться лишь к спасению. Остается возможность «пребывающей и застарелой злобы», которая «превращается из привычки как бы в некую природу». Но эта злоба даже у дьявола не может уничтожить свободу. А с другой стороны, тварь по природе своей изменчива, и неизменность в чем бы то ни было, особенно же во зле (стр.102 сл.), с тварностью несовместима. Правда, свобода кажется несовместимой и с тварным блаженством; и Ориген как будто склоняется к тому, чтобы допустить возможность бесконечного числа падений и восстановлений. А это грозит возвратом к гностическому натурализму. Все спасутся и будут восстановлены в прежнее состояние, даже дьявол и ангелы его; спасутся или будут спасаться.

«Сами бесы и правители мрака в каком-либо мире или мирах, если захотят они обратиться к лучшему, сделаются людьми и так возвратятся к древнему своему началу. Однако так, что они чрез многие мучения и казни, каковые будут выносить много или мало времени, наученные в телах людских, снова придут к стезям ангельским… Из всяких разумных тварей могут соделаваться всякие, не единожды и внезапно, но часто; и мы и ангелами будем и, если станем поступать небрежнее, и бесами».

Наш мир распадется и погибнет, материя его обратится в ничто, но составляющие его духовные существа будут — сообразно земной своей жизни — нуждаться в той или иной степени материализации. И потому через некоторое время будут для них созданы новые тела; т.е. возникнет новый мир.

«Если же подчиненное Христу подчинится в конце и Богу, — все отложат тела свои. И думаю я, что тогда будет разрешение природы тел в ничто, но что снова восстановится она; если опять падут разумные существа».

Так совершится «восстановление всяческого», несмотря на возвещаемую Писанием вечность адских мук. Муки вечны или эоничны (αιώντος), потому что не в ближайшем веке (αίώγ) спасается грешник: муки могут длиться «веки веков» (эоны эонов). Но они не вечны в абсолютном смысле этого слова. И они справедливы как потому, что искупают вину, так и потому, что не налагаются извне. — Сам грешник «возжигает для себя пламя своего огня, а не погружается в какой-то зажженный другим или прежде существовавший огонь». И материей для этого огня служат наши грехи, собранное душой «преизобилие злых дел». Огонь же этот, как ясно из сказанного, — не только угрызения совести и разлад душевный, а и огонь вещественный, т.е. материальное бытие.

3. Нужно ли в системе Оригена воплощение Логоса? Нужен ли Иисус Христос? — Ориген говорит о мире, как о единстве тела Христова, неполного, если не хватает и малейшей части его. Христос не хочет испивать вино небесной радости без нас, без всех. Не полна радость Христа и святых, если есть еще грешные и страдающие, если все мертвое не стало живым. Христос пострадал за весь мир и, может быть, «в исполнении мира» пострадает еще горе (in supernis locis) за ангелов и бесов. Будет ли это воангелением и вобесовлением? И только ли в нашем эоне Христос вочеловечился?

«Святой апостол учит, что не страдал Христос в том веке, который был ранее нашего, ни в том, который был еще раньше. И не знаю: смогу ли исчислить, сколько ранее было веков, в коих Он не страдал Единожды, говорит Павел, соделался Он жертвою и в исполнении веков для изъятия греха объявился».

Но, может быть, это «исполнение веков», это «большее, чем века», содержит и большее страдание Христово?

Или только в нашем мире развитие которого Ориген представляет себе так же, как Климент, явился Христос и явился потому, что наш мир — один из самых грешных эонов? Но каков же тогда смысл этого Богоявления? — Иисус Христос — Законодатель и Учитель, который сообщает небесные тайны (ср. гностиков и Климента). Он — живой пример и наставник, который вразумляет выздоравливающих и, подобно Моисею, научает «закону естества». Как же объяснить Его страдания и смерть? — Смерть Его была выкупом дьяволу, владевшему душами людей за их грех (стр. 50); впрочем, не только выкупом: Христос перехитрил дьявола, у которого на Его душу прав не было, и поймал дьявола Своей Божественностью на приманку Своего человечества, как рыбак — рыбу (стр. 23,29,37). Наконец, Христос — искупительная и умилостивительная жертва Богу, а потому — архиерей, возносящий жертву непорочную: Свою кровь и тело. Он — глава Церкви, которой становится мир и которая есть «мир мира».
Все это с оригеновской системой органически не связано. Еще менее объяснимо при ее резком спиритуализме, при скопческом взгляде на плоть Боговоплощение. Но у Оригена есть и другой ряд идей, противоречащий основному и с ним плохо согласованный, однако не менее важный. — Человек — животное, состоящее из тела и души, которая в свою очередь состоит из души «низшей и земной», или души собственно, и высшей «благой и небесной», или духа. Первая размножается вместе с телом, не может без него жить и находится в крови; дух влагается в человека с небес. С этим учением легко связуются платоновские теории предшествования душ и знания как воспоминания (анамнесис), равно и этическая система Климента.

Все люди склонны ко греху, иные же «грешат даже по привычке. Многие души чрез воспитание, примеры, худые речи сделались настолько дурными, что грех стал в них как бы второю природою».

И хотя эта испорченность природы не уничтожает свободы человеческой, борьба с ней — дело трудное. К тому же зло не является злом только данного индивидуума, но — всего творения, выражаясь как искушения и «вражьи силы». Часто человек чувствует себя перед грехом без сил. Он нуждается в благодатной помощи и таинствах; а они возможны лишь чрез Христа Иисуса. Понятно, что в этой связи врачующая деятельность Его приобретает более глубокий смысл.

Дух бессмертен по своему Богопричастию. Он «некоторым образом родствен Богу», «некоторым образом одной сущности с Ним» (стр. 52). «Сродна» Богу и потому бессмертна и сотворенная Им человеческая душа. — Живое живет только жизнью, истинное истинно лишь потому, что исходит от Истины; разумное может быть только после Разума и мудрое — после Мудрости. Отделение души от Бога — смерть души, влекущая за собой отделение от нее или смерть тела. И так как в силу греха живое должно было умереть, а сотворенное для жизни окончательно умереть не могло, то «надлежало ранее смерти быть такой силе, которая бы разрешала смерть и была воскресением, образованным в Господе и Спасителе нашем», который и есть Логос, Жизнь, Истина, Разум и Мудрость Отца. Логос, правитель и устроитель мира, «в последние времена, когда всему миру угрожала окончательная гибель», «истощил Себя самого и, прияв зрак рабий, соделался послушным до смерти». Чрез послушание Он стал главой всего и восстановил искаженное. Логос — это «из всех Его чудес и великих дел особенно превосходит ум человеческий» — «вошел в утробу жены и родился младенцем, стал стенать; умирая смущался и, наконец, доведен был до смерти, почитаемой среди людей самою недостойною, хотя в третий день и воскрес».

Божественная Природа не могла быть примешана к телу без посредника: телесной могла стать лишь душа, способная уже, как мы знаем, восприять Бога. Поэтому сотворивший все Логос избрал из всех приникавших и причаствовавших к Нему душ одну, которая «от начала творения неотделимо и неотлучимо приникала к Нему и вся Его принимала, и исходила в Его свет и сияние». Это «весьма чистая и ясная» душа соединилась с Логосом: в ней и чрез нее Божья Сила «погрузилась в человеческую природу, так что произошло единение двух природ, Божеской и человеческой. Действительно обожилась предшествовавшая земной своей жизни душа Логоса, а чрез нее обожилось и тело ее, общением, единением и смешением преложенное в Бога, ставшее эфирным и Божественным. После же Иисуса Христа и всякий восприемлющий «чувством сущего» или «Божественным чувством» Слово Божие приемлет научение Его, как семя (стр. 18): в нем снова рождается Христос (стр. 46), и он делается Христом. «Многие христиане соделались в мире христами». И конкретный религиозный опыт Оригена заставляет его утверждать то, что из основных идей его системы никак не вытекает; ибо у этого метафизика сердце лучше головы, хотя и голова не плоха. Он первый в христианском умозрении обратился к истолкованию «Песни Песней» как брачного гимна души с личным Логосом, т.е. с человеком Иисусом Христом. Этим Ориген положил начало мистике христианской любви.

4. По силе и глубине своего синтеза, по богатству идей и образов Ориген оставляет за собой гностиков. По философскому значению его можно сопоставлять лишь с Плотиной. Только Ориген развивает свои мысли больше в порядке аллегорического комментария и облекает их, по словам Порфирия, в «варварские мифы». В истории богословия значение Оригена совершенно исключительно. Он положил начало его методам, коснулся основных его проблем, во многом дал верные решения или — даже своими ошибками — наметил пути будущих решений. Не признавая никаких граней, отвечая на всякий новый вопрос самыми дерзкими гипотезами, он пытается охватить, понять и объяснить все. В его системе, как целом, «нет ничего вполне здравого и твердого, но — только благопристойная фантазия речей на страх один слушающим и красноречиво сооруженное убеждение». Однако сам писавший это св. Мефодий Олимпский (ум. в 311 г.) умел ценить Оригена и обязан ему главными своими идеями. Оригеновская «ересь» — полный творческих сил, рождающий драгоценнейшие откровения хаос. И отбрасывая заблуждения Оригена, богословская мысль долго и плодотворно жила наследием великого «учителя Церкви». Не сразу он был понят и долго оставался доступным лишь для немногих. Большинству было не по силам еще и богословие Иринея.

С этим богословием пытался слить открытия александрийца Мефодий Олимпский. Мефодий исходил из мистической связи с Иисусом Христом, той самой, которую раскрывал Ориген на периферии своей системы.

«В каждом духовно рождается Христос. Церковь носит во чреве и испытывает муки рождения, доколе не изобразится в нас родившийся Христос, — дабы каждый из святых чрез причастие Христу родился Христом».

Христос нисходит в Церковь и в каждого из верующих, как в тело Свое; обитает в них силой Духа Святого и преображает их. Как «Перводевственник», Он делает девственной и душу, невесту Свою. Но это не только связь с отдельным человеком: все во Христе едины, как Церковь, истинная девственная Супруга Его, которая своими научениями и таинствами и рождает Ему детей, т.е. всех нас. Христос, «старейший эонов и первый архангелов», — «первая отрасль» или «Начало после Начала Безначального» и Сын. Он — Вторая Сила Божья, «образующая и изукрашивающая по подражанию Первой Силе уже созданное» этой Первой Силой, или Отцом. Христос обитал в Адаме так же, как обитает во святых. Но Он есть и Иисус Христос, Новый Адам и конкретный человек. Бог Отец сотворил, Бог Сын образовал и изукрасил мир: как в сущностях, так и в качествах. Поэтому нет необходимости допускать равноподобие всего сотворенного (стр. 70): различия созданных существ покоятся на различии Божьих идей. И точно так же человек изначала создан душевно-телесным, а не чистым духом, как учили Платон и Ориген. Тело не следствие греха и не «узилище души». Что, в самом деле, ему связывать? — Добро? — Тогда Врач пытается исцелить болезнь средством, ее ухудшающим. — Зло? — Тогда бы тело только мешало нам делать добро, что неверно.

Мефодий не согласен считать творчество необходимым признаком Божества (стр. 67). Это значило бы ставить Бога в зависимость от мира и отрицать Божье совершенство. И потому мир не вечен. Впрочем, отрицая вечность мира, мы не должны предполагать, 0удто Бог изменяется. — Бог неизменен. И по возможности своей (δυνάμει) мир существует в Нем вечно, что не мешает миру в действительности своей быть временным. Ориген должен бы допустить не извечность творения, а вечность самого творческого акта, что, по ошибочному мнению Мефодия, идеям Оригена противоречит и в опровержении не нуждается. Разумеется, проводимым им различием между возможностью и действительностью мира Мефодий так же не разрешил оригеновской проблемы, как не разрешил ее и сам Ориген.

Но если мир и не вечен, «человека Бог создал на бессмертие и на образ Его собственной вечности». В бессмертии и свободе человека — его Богоподобие. Только потому, что человек свободно ослушался, он «опустошил себя, лишил себя вдохновенности Богом и исполнился материальным вожделением, которое вдохнул в нас многокольчатый змий» и пал. При этом «падение случилось не прежде облечения в тело но произошло по соединении души с телом, ибо человек состоит из обоих». Тогда-то, чтобы предотвратить бессмертие зла, которое есть несущее (стр. 50), Бог и установил смерть тела. Ведь «всякий грех и нрав приобретаются через плоть»; и «пока тело живет до тех пор живет в нем и грех, а скрытые в нас корни его сохраняют свою силу». 

Так, полнее, чем у Оригена, раскрывается смысл Боговоплощения. — Не только нововозглавляет Христос человеческую природу; не только кровью Своей омывает нас, прощает грехи, освобождает и образует мудростью Своей; не только духовно рождается в каждом из нас. — Логос воплотился, «оставив Отца, что на небесах»; и «Христос и Адам стали тем же самым, ибо прежде веков снизошел в Адама Логос». Во Христе восстановилось единство человека с Логосом. Наконец, Христос истинно принял наше подверженное страстям-страданиям тело. Божество «истощило» Себя и «смешалось» с человечеством, «бессмертное со смертным». Во Христе произошло соединение противоположностей: жизни и смерти, нетленности и тления; и сам Он — «нетленность, победившая смерть».

Платоновец и аскет, в «Пире десяти дев» определяющий цель человечества как девство, Мефодий оправдывает полноту человеческого бытия. Этим он вскрывает жизненный смысл Боговочеловечения, непонятный для ученейшего Оригена. И уже не переселение душ, а воскресение всякого человека в его собственном, индивидуальном теле уясняется как обетование христианства. Если же так, то без меры драгоценна и вся земная жизнь.

Примечания

В русской литературе лучшее изложение Оригенова учения в монографии Болотова, восполняемой его же «Лекциями»; кроме того, см. Denis и Prat. Издания сочинений: Migne s. gr., т.11—14 и в серии Гебгардта-Гарнака V (ed. P. Koetschau — De Principiis, 1913), II (ed. P. Koetschau, 1899), IV (ed. E. Preus-chen — In loannecomm., 1903), III (ed. E. Klostermann, 1901), I (ed. P. Koetschau, 1899 — Contra Celsum). Главные тексты в порядке абзацев, начиная со стр.65 («При еде надо начинать с головы…») — De Princ Praef. 3 сл.; 10; 4, 2, 2, 4; 1, 1; С. Celsum 1,48; 3,79. — In Iohann. 10, 178; — De Princ. Praef. 9; 1, 1,5 сл.; 1, 2, 13; 13, 4; 1, 6, 2; 4, 3, 15; С. Сеlsum 1, 21, 33; 3, 40; 6, 65; In Math. 15, 10; In Ioh. 1, 32; 13, 21; In Rom. 3, 1; 8, 4; De orat. 23. — De Princ. 1, 1, 5, 2, 9, 1, C. Gels 6, 64. — De Princ. 1,6,2; In Ioh. 2,7, 12; 13,34; In I Reg. 1, 4, 11; С. Сels. 3. 4, 70; 6, 44; In Math. 15, 11; In Cant. Cant. 4 col. 186 (Migne 13, 88). — C. Gels. 1, 23, 3, 70;- De Princ. 1, 2, 10; 3, 5, 3; 4, 3 сл.; С. Сe1s 4, 5; 6, 75; In Iоh. 6, 23; De Сrat. 23. — In Ioh. 19, 1; С. Cels. 3, 34; 6, 9; 7, 27, 34, 38; De Princ. 1,2, 10; Exhort, ad mart. 47. — De Princ. 1, 2, 9, 12; 1, 2, 3, 7, 13; 4. 4, 1, 8, ef. Athan. C. Arianosor. 2. 57; In Ierem. 8, 1; In Ioh. 1, 22; 2, 3; 13. 25, 20, 15; Plot ini Enn. V, 4, 1—2; I, 7, 1; C. Cels. 6, 61; 8; 14; De orat. 14. — De Princ. 1,2, 5; 2, 2, 1,4, 4, 1; In Gen. 1; In Ierem. 9, 4; In Ioh. 8 42 13, 25; 20, 16; Deorat. 15.- In Ioh. 1,23; 2, 6; 13, 25; 32, 18; In Ierem. 19; 1; De Princ. 1, 3, 5 сл.; 8. — De Princ. 1, 2, 2; 2, 1, 3; 2, 9, 1; C. Cels. 5, 39. — De Princ. 2, 3, 1 (ef. Hierоn. Ep. ad. Avitum 5); 2, 3, 3—5; С. Сels. 4, 67 сл.; — De Princ. 2, 1, 1—3; 2, 3, 6 cл.-De Princ. 2, 9, 6; 2, 9, 2; 2, 1, 1—2; 1,8,4. — De Princ. 2, 1, 4 сл.; 2, 2, 1 сл.; 2, 3, 3 сл.; 3, 6, 1 сл.; С. Cels. 4, 60 сл. — De Princ. 2, 8, 1—4; 3, 5, 4;- De Princ 1, 5, 2; 1, 3, 3; 2, 9, 1 сл.; 3, 1, 2 сл.; In Ioh. 2, 13; In Cant. Cant. 4, col. 186 AB (Migne 13, 88), С. Cels. 4, 63—70? In Num. 14, 2. — De Prineip. 2, 1, 2; 2, 2, 2; 2, 3, 4; 3, 6, 3 [Hieronуm. Ep. ad Avitum 10); С. Cels. 4, 69; — С. Cels. 4, 40, 67 сл.; 92; 7, 5. — De Princ. 1, 6, 2 (Ep. ad Avitum 3); 1,6, 2 сл.; 1,5, 1 сл.; 2, 1,3; 1 сл, 3, 5, 4; In Math. 7, 13; In Ioh. 6, 10—14. — In Lev it. 8, 2; De Princ. 2, 3, 3—5; 2, 10, 4 сл.; 8; 4, 3, 13; Hieron. Apo 1. 1, 20; Hieron. Ep. ad Av. 12; Ep. 92. — De Prinсip. 1, 1, 10; 1, 7, 1; 2 6, 2—3; 3, 5, 5—6; In Ioh. 1, 20, 124; С. Cels. 2, 9; In Levit. 7, 2. — De Princ. 1, 1,6 — In Rom. 5,8 сл.; In Ioh. 6, 32, 162. — In Rom. 6, 6; De Princ. 3, 1, 13; 4, 4, 9; Exhort. 47. — De Princ. 3, 3, 5, 5 si.; 2, 6, 2; Hieron. Ep. ad Av. 5. — De Princ. 2, 3, 3; 2, 6, 3, 5 сл.; 4, 4, 4; С. Cels. 1, 66; 2, 9, 28, 64 и 69; 4, 41; In Rоm. 1, 5; 3, 8; In Ioh. 1, 6; In Сant. Сant. 6. — О Мефодий Олимпском (неправильно называемом еще «Патарским») см. Bonwetsch. Его главн. сочинения «Convivium decem Virginum», «De libero arbitrio» и «De resurrectione». См. особ. Conviv. 3, 3, 4; 8, 8; De resurrectione 2, 6, 2; Liber de creaturis 4 и 5 (Migne s. gr., T.18, кол.337).


Монархиане и лукианисты


1. В завершающем раннее христианское богословие учении Иринея был дан ясный и четкий очерк христианства как теоретической системы, сосредоточенной вокруг основного, ибо основного и жизненно, вопроса о Богочеловечестве. Но Ириней лишь повторял призыв ап. Павла к вере в «безумие» и «соблазн»: утверждая вочеловечение Логоса, он не углублялся в теоретическое рассмотрение проблемы и вытекающих из нее видимых противоречий. И это было возможным только в той доступной немногим сфере христианского гносиса, которую пытались раскрыть Климент, Ориген и ученики их в Александрии, Палестине и Малой Асии. Иными словами, задача богословской мысли заключалась в синтезе иринеевских идей с идеями александрийцев. К ней подошел Мефодий Олимпский, связав ее с борьбой против оригенизма и ограничившись лишь первым, несовершенным очерком. А между тем у многих вызывали сомнения и мысли самого Иринея.

Христианство учило о спасении всех людей чрез Иисуса Христа и в Иисусе Христе. Но если Иисус Христос даровал Боговедение, да и всякое вообще знание людям, если людям приносил Он искупление и обожение. Он должен был быть истинным человеком, во всем подобным нам, кроме греха. Призрачный человек гностиков не мог ни научить, ни спасти: у него с людьми не было ничего общего. Если же все люди таковы, как Христос докетов (т. е. если во всех людях сущность Божественна, а душевность и телесность — призрак), нечего думать о спасении, и Христос не нужен. Однако, если Христос должен быть истинным человеком, Он должен быть и Богом истинным. Ибо не на простое человеческое знание, приблизительное и догадочное, уповаем, а на Боговедение, полное и несомненное; и не на спасение в духе Василида, а на совершенное обожение. Но если Христос — Бог, не тот же ли самый Он Бог единый, коего чтит весь мир и коего Он называет Отцом? А если так, то не растворяется ли в Едином и Непостижимом все определенное, отдельное, единичное? не исчезает ли не только человечество Христа и наше, а и сама возможность чего-либо иного, чем Бог? Или — не оказывается ли тогда Бог изменчивым, несовершенным существом, множественным, т. е. вовсе не Богом? В Предании и Писании, в церковных песнопениях говорится о Боге Слове, и к Нему же приводит религиозно-философское умозрение. В Боге Слове обоснована возможность Божественного различия, как и обожения всякого единичного человека. Но как же примирить существование Логоса, который должен быть истинным и совершенным Богом, с тем, что Бог един и один? Не является ли учение о Логосе скрытым двоебожием? Одним словом: как соединить Бога Отца с Логосом, Логоса со Христом, Христа с человеком?

«Многих любящих Бога и Ему искренно предавшихся смущает, что учение об Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух богов» (Ориген). Простецы обвиняли философов в «разделении Троицы», в проповеди о «двух и даже трех богах». «Мы, — говорили они, — стоим за монархию» (manarchiam tenemus)! В Малой Асии, откуда вышел Ириней, борьба с экстатической сектой монтанистов [35], возвещавших пришествие и глаголы Св. Духа Утешителя (Параклита), повела к появлению «алогов» [36], или «бессловесников», которые отвергали четвертое евангелие, Апокалипсис и Послания Иоанна, а тем самым и учение о Логосе. Из Малой же Асии перебрался в Рим (ок. 190 г.) некий Феодот Кожевник [37], который и положил начало так называемому динамическому монархианству, или адоптианству, развитому вслед за ним Феодотом Менялой (ок. 200 г.), Артемоном (ок. 230—270 гг.) и — с наибольшим блеском и силой — Павлом Самосатским (ок. 250—272 гг.).

Феодотиане были людьми учеными, «прилежно занимались геометрией Эвклида, дивились Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть ли не боготворили». Из всякого текста Писания они старались сделать какой-нибудь силлогизм, либо разделительный, либо соединительный (Тертуллиан). Полагая, что Писание надо «исправить» (стр.36,37), они «наложили свои руки» и на него и составили «проверенные» тексты Священных книг. Бога феодотиане понимали в духе Аристотеля — как единое, абсолютно внемирное Существо, как чистую самодеятельную Мысль, бесстрастную и неизменную. Места для Логоса не находилось. И Христос, по мнению феодотиан, был «простым человеком», отличавшимся от прочих людей лишь «добродетелью» как неким стойким и соответствующим Его назначению состоянием духа. Правда, Он родился от Девы и после благочестивой жизни получил «высшую силу» (δΰναμις); но Он лишь по степени, а не качественно отличался от других пророков. Впрочем, очень скоро динамисты начинают говорить о «некой великой силе», которая сначала и полнее действовала в Мельхиседеке, святителе Бога Вышнего, а потом во Христе, святителе по чину Мельхиседека. Мельхиседек — посредник между Богом и ангелами, Христос — между Богом и людьми (ср. гл. I).

Оригенисты Фирмилиан Каппадокийский и Григорий Неокесарийский Чудотворец добились осуждения динамизма в лице еп. Антиохийского Павла Самосатского, обличенного на Антиохийских соборах 264/265 и 269 гг. и низложенного в 272 г. Павел выразил свое монархианство в терминах современного ему, т. е. главным образом оригеновского, богословия. — Бог для него конкретная личность, обладающая совершенным самосознанием, т. е. разумом, или Логосом. Но Логос не более чем свойство Божие, вполне подобное логосу и слову, разуму в человеке. Логос, Божья Мудрость и дух, — «неипостасное знание» и «одно Лицо» (Πρώ σοπον) вместе с Богом Отцом. Еще меньше можно говорить о бытии Логоса вне Бога Отца, с которым Он «единосущен» (ομοΰσιος), что отвергали Фирмилиан, Григорий и еп. Александрийский Дионисий Великий, тоже оригенист, и что было осуждено Антиохийским собором (ср. стр.68 сл.). Впрочем, Павел отнюдь не защитник «единосущия», как противники этого слова отнюдь не противники самого понятия. — Павел считает Бога абсолютно и только единым, Логос же понимает как Божью силу, или мощь (δΰναμις), неипостасную и безличную. Эта Сила нисходила на пророков. Снизошла она и на Иисуса, который является «человеком отсюда», т. е. «снизу», хотя и «рожден от Духа Святого». «Мария родила человека, равного нам», но, когда Иисус благодаря Своим свободным усилиям «сделался святым и праведным», «в Нем сверху водухотворился Логос» и стал обитать в Нем, как в храме. Ведь «не вменяется в похвалу то, что утверждается на неизменном законе бытия», а восхваляется лишь достигаемое собственными силами. Обитание Логоса в Иисусе не было единением по сущности: Логос и Христос остались разными природами и разными лицами. Это было соединение по свойству, «соприкосновение по мудрости, по воле, по энергии», согласованность, или синергия. А так как синергия Логоса со Христом или «движение дружбы» непрестанно возрастает и становится чем-то стойким, можно говорить об Иисусе Христе как о вечном Сыне Божьем и даже — как о «Предвечном Сыне» по предвозвещению Божьему.

В динамическом монархианстве нет действительного и даже прочного единства человека с Богом, а потому не может быть и знания о Боге и обожения. — Иисус Христос должен быть и Богом. Этого требовала простая христианская вера, и это попытались обосновать монархиане-модалисты. Но если, рассуждали они, Христос был Богом, надо во избежание двоебожия отождествить Его с Отцом. — «Христос был Богом и пострадал за нас, Сам будучи Отцом. Иного говорить не можем».

Из той же Малой Асии, где в Смирне впервые выступил Ноит [38], модализм был занесен в Рим и здесь развит Эпигоном, Клеоменом, Праксеем и с наибольшей полнотой Савеллием. В Риме же встретил он, правда недолгую, поддержку со стороны пап Виктора I, собиравшегося одно время отлучать асийские церкви за иной срок празднования Пасхи, и Калликста и энергичный протест со стороны первого римского антипапы, Иринеева ученика Ипполита, к которому присоединился и Тертуллиан.

«Один и тот же Бог — Творец и Отец всего. Он благоволил открыться праведным, невидим, когда Его не видят, видим, когда видят, непостижим, когда не хочет быть постигаемым, постижим, когда постигается. Подобным же образом непреодолим Он и преодолим, нерожден и рожден, бессмертен и смертен» (стр.51). Значит: «Христос есть Сам Отец, и Сам Отец рожден и пострадал». Мысль Ноита понятна в связи со стоической философией, повлиявшей на модалистов. — В существе Своем — как субстрат или «подлежащее» (υποκειμένων) — Бог неизменен и един. Но это не мешает Ему обладать изменчивостью (’αλλοίοσις, σκισις) по отношению к иному, т. е. к миру. Такое «изменение по времени» как несущественное и случайное неизменности субстрата не противоречит. Не затрагивает существа Божьего и само отношение его к чему-либо иному, как и вытекающие из этого отношения случайные признаки (например, «отцовство», «сыновство»). И вполне по-стоически модалисты называют одного и того же Бога то Отцом, то Сыном — «смотря по обстоятельствам», «соответственно временному изменению». «Внешне созерцавшим Бога Он по причине рождения казался Сыном; от разумевших же Он не скрывал, что Он — Отец. Он же, Бог всего мира и Творец, объят был страданием на древе, Сам Себе предал дух, умер и не умер и в третий день Сам воскресил Себя из гроба».

Несправедливо обвинял Тертуллиан модалистов в «патрипассианстве» [39], т. е. в допущении страданий Отца. Отец и Сын для них различны, но только как два аспекта, или «модуса», «единого меняющего шкуру бога» (unus deus versipellis — Тертуллиан). Сын — Бог в модусе человека. «Сын есть плоть, т. е. человек, т. е. Иисус; Отец же есть дух, т. е. Бог, т. е. Христос». И потому «Сын страдает, а Отец сострадает» (Праксей). Но стоические различения были уместны лишь в пантеистической системе стоиков: медалистам они принесли мало пользы. В чем различие «модусов», действительное, а не словесное устранение патрипассианства, т. е. Божьего несовершенства? Такого различия модалисты указать не могут. И они должны выбирать между неправомерным обожением человека, что является отрицанием Христа и Божьего совершенства, и признанием всего человеческого за случайную, преходящую иллюзию.

Не удалось обосновать модализм и ливийцу Савеллию [40], около того же 200 г. появившемуся в Риме. — Как для всех монархиан, для него высшей идеей была идея единого Бога, которого он называл «Монадой» или «Сыноотцом» (Hyiopator), подчеркивая этим только модальное значение Отца и Сына. Эта Монада — непостижимое, но полное содержанием единство, как бы неуловимая, хотя и все заключающая в себе, математическая точка. Монада — Бог молчащий (σιωπών), невидимый, сущий вне всякого отношения к миру. Но в силу внутренней потребности саморазвития Монада расширяется (μονάς πλατύνφεισα); молчащий Бог становится глаголющим (λάλων); Сыноотец становится Логосом, сменяя (хотя и не изменяясь, как субстрат) сокращенность (συστολή) распространением (πλατυσμόσ). И эта речь молчаливого Бога и есть творение Им мира. Однако Логос еще не Сын и не Отец, а единая сущность (ουσία, ΰπόστασις), проявляющаяся в трех «наименованиях» (δνομασίαι, δγόματα), «лицах» или «личинах» (πρώσοπα, πρωσοπεία): в Отце, Сыне и Духе. Они — модусы Логоса, как сам Логос — модус Монады или Монада в расширении. Отец(?) создал мир и дал Синайское законодательство; Сын явился как воплощенный, живший, умерший и воскресший; Дух вдохновляет Церковь и управляет ею. Как солнечный луч, ниспослан Христос на землю для спасения людей, и, как солнечный луч, возвратился Он в источник света, уступая время и место Духу Святому, который все животворит и согревает Своей силой. Но и в Отце, и в Сыне, и в Духе обнаруживается и действует единый Логос. Каждая «личина» (маска, лат. persona) лишь временное откровение Логоса, модус, сменяемый другим. Модусы подготовляют друг друга: Отец приуготовляет людей к откровению Сына, Сын — к откровению Духа. И как прекратился модус Сына, так же окончится и модус Духа: Дух тоже возвратится в Логос. А подобным же образом и сам Логос возвратится в Монаду, сожмется в нее, как в точку, потонет в ней или будет впитан ею, как золото впитывает упавший на него солнечный луч. Мир конечен. Конечно и Богооткровение. — Речь Бога снова станет Его Молчанием; и кто знает: раздастся ли еще раз голос Монады?

Не случайно модализм свил себе гнездо в Риме (модалистические мотивы обнаруживаются и у Ипполита, и у Тертуллиана: оба связывают полноту личного бытия Логоса с творением). — Модализм, защищая Божественность Иисуса, был понятнее Западу, плохо разбиравшемуся в александрийских тонкостях, без которых проблема оставалась неразрешимой. С другой стороны, понятнее были Западу и мотивы другого монархианского течения — динамизма, или адоптианства. Уже брат «папы» Пия, муж апостольский Эрма (стр.39,45) признавал Иисуса Христа Сыном Божьим «по усыновлению» (adoptione). Однако не в Риме, а в городе Павла Самосатского — в Антиохии, возводившей своих епископов, и с большим даже основанием, чем Рим, к ап. Петру, получило адоптианство свое дальнейшее раскрытие.

2. Здесь, около кафедры, прославленной Игнатием и Феофилом (гл. III), давно существовала подобная александрийской «школа». Ее руководитель пресвитер Малхион пред собором 267/268 г. (стр.81) победоносно обличал лжеучение Павла. Позже во главе ее или во всяком случае во главе другой такой же школы и в центре богословского антиохийского движения стоял прибывший в Антиохию вместе с Павлом верный его сторонник Лукиан Самосатский. Сам он учился, вероятно, у известного знатока Писания Макария в эдесской, основанной полугностиком Вардгсаном (р. в 254 г.) школе, владел еврейским языком, редактировал перевод «семидесяти толковников» и славился своею ученостью. Умер он мучеником (312 г.), оставив по себе добрую память многочисленным своим ученикам, «лукианистам». Среди них находились Арий, Евсевий Никомидийский, Феогнис Никейский.

Лукианисты хотели быть представителями положительного и точного, основанного на прямом смысле Писания богословия. Они отрицательно относились к аллегорическому методу александрийцев и к связанному с ним мистико-философскому умозрению. Воспитанные на Аристотеле, истинном отце еретиков, увлеченные его категориями и силлогизмами, они любили и умели спорить. Желая и в богословии оставаться строго научными, они верили в силу разума и не хотели знать ничего непостижимого. Недаром один из них, Аэтий, заявлял: «Я так хорошо знаю Бога и так Его разумею, что и себя самого не знаю настолько, насколько Его» (Епифаний).

Конечно, надо было видоизменить и более искусно выразить осужденное учение Павла, сохраняя его существо. — И Лукиан настаивал на «нерожденности» и «безначальности» Бога, вслед за Аристотелем резко отделяя Его от мира: «нет ничего из сущности Бога, но все Его волею соделано». Логос не может быть и Богом и особой Ипостасью (личностью). Но, в противность динамисту Павлу, Лукиан личное бытие Логоса признавал. Ему оставался один выход: возвышая Логос над всеми тварями, все же признать Его тварью (κτίσμα, ποίημα) воли Божьей, не происшедшим из Божьей сущности, а сотворенным «из несущего» (εκ ουκ ’όντων). — Слово, хотя и подобно Отцу и Божественно, есть некоторое творение, и притом созданное Богом во времени. Оно соединилось во Христе с человеческою плотью. Таким образом, грань между Богом и тварью совпадала с гранью между Богом и Логосом, единство которых могло быть, как и у Павла, лишь согласованностью воли. Отношение же Логоса к людям становилось и совсем темным.

Александрийское богословие, кроме самой Александрии, где традиции его после Оригена сохранялись Геракласом, Дионисием Великим (ум. в 264 г.), Феогностом, переделавшим «О началах», Пиерием («Оригеном младшим»), Петром и др., укоренилось в Палестине (в Кесарии — одушевленные почитатели Оригена Памфил и Евсевий), в Кесарии Каппадокийской (Александр, Фирмилиан), в Неокесарии (Григорий Чудотворец), даже в Ликии (Мефодий, стр.63). Однако христианский гносис Оригена был доступен немногим и часто отрывался от жизненных проблем. К тому же даже в сфере своего влияния отдельные теории Оригена вызывали справедливые сомнения и возражения и подвергались или разрушающей критике, или переработке. Вырванные же из системной связи отдельные мысли и утверждения Оригена становились и совсем непонятными. Так, увещевания, обращенные Дионисием Великим к савеллианствующим епископам Киренаики, вызвали переполох в Риме. — Отрицание Дионисием слова «единосущий» (ср. стр.81) и наименование им Сына Божьего «созданием» были поняты как близкая адоптианству ересь, хотя в связи Оригеновских мыслей это имело совсем иной, если и не точный, то и не еретический смысл (стр.67 сл.). На термины и отдельные выражения Оригена могли ссылаться и лукианисты (см. там же). С другой стороны, Дионисию же в самой Александрии пришлось бороться с выступлениями против аллегорического метода. Многое, таким образом, выдвигало антиохийцев. И особенно существенным представлялось, что они сосредоточивали мысль на жизненно основной проблеме христианства, напоминая о Христе-человеке.

Примечания

См. А. Спасского Тринит. споры. Главные источники: Hippoliti Philosophum. (Migne т.16 и Р. Cruice Philosophumena… Parisiis, 1860), Contra haeresim Noeti (Migne т.10), Contra Artemonem (Migne т.20 и в серии Гебгардта-Гарнака. Euseb 2, ed. E. Schwart), Tertulliani Adversus Praxeam (Migne, s. lat, 2; Corpus scriptorum ecelesiasticorum latinorum, Vindobonae, v.47). Cм. особенно ОrigenesInIohan n. 2, 2; 10; 37; Тertull. Adv. Prax. 3, 27, 29; Hippol. Philos, 9, 7; 10, 10, 27, 32; Ahtanasii Contra Arianos or. 4, 2, 13, 25; он же De Syn. c. 51; Epiphan. Haeres. 62; Theоdоreti Haer. fab. 2, 9; 3, 3.


Борьба за единосущие


1. Истина Церкви отличается «кафолическим» (καθολικός) или по точнейшему древнеславянскому переводу — «соборным» характером. Она истинна по целому своему, по всему (καθόλου), всячески и во всяческом. Поэтому она абсолютно несомненна. Поэтому же она не может быть выражена индивидуумом. Поэтому же, наконец, она не выразима даже общецерковным отвлеченным догматическим определением, хотя именно им может быть с несомненностью означаемой. Ведь «догма» или общезначимое определение Истины Церковью не является отвлеченным теоретическим положением, которое бы притязало на свою истинность в отрыве от полноты жизни церковной и содержало исчерпывающим образом все, во что должен верить христианин. Догма лишь отграничение истины от обличаемой ею лжи и некоторое очерчение сферы, которую всякий должен постигать в мере и качестве дарованной ему благодати, т.е. непременно индивидуально и непременно соборно или в любовном согласовании с другими такими же индивидуальными постижениями, симфонически. При этом сознание недоведомости Божьей тайны и христианская взаимная любовь восполняют эмпирическое несовершенство теоретического согласования.

Потому Истина Церкви и раскрывается в борениях и спорах, насыщая и освобождая всякого, кто по-христиански ее ищет, но и пребывая выше его индивидуальных заблуждений, преодолеваемых Церковью в сознании соборности и Христовой любви. Необходимое условие для эмпирического существования церковной Истины заключается в единстве Церкви, ибо только все единое Тело Церкви, только весь «народ церковный» в силах непорочно хранить и осуществлять, т.е. и раскрывать, эту Истину. Видимыми выражениями церковного единства издавна были единство всякой церковной общины, возглавляемой своим епископом, общение этих общин или «церквей» и соборы. Конечно, каждое такое эмпирическое единение, в том числе и соборы, обосновывает и выражает Истину лишь в меру собственной своей церковности или соборности (кафоличности). Это обнаруживается в приятии соборных решений всем телом церковным, т.е. и каждой отдельной общиной, как и в том, что не число голосов и не количество или авторитетность собравшихся определяют Истину, а дух церковного единства и любви и глаголющий устами собравшихся Дух Святой (ср. введение).

В начале IV в., когда уже выяснились и Богочеловечество как основная христианская проблема, и тщета индивидуальных попыток ее разрешить, с особенной остротой переживалась потребность во внешнем выражении соборного единства и соборного труда Церкви. Наступало единственное в истории время соборного искания и обретения Истины. Но вместе с тем множились и соблазны. — Людям легко было подменять соборное выражение Истины выражением ее на соборах, среди которых бывали не соборные, а сборные. Легко было смешать соборную истину с внешне общеобязательным определением, всеединое — с отвлеченно общим, дух любовного согласия — с духом нетерпимого принуждения. Установилось внешнее единство Империи, и Константин Великий сделал внешне единой и Церковь. Солдат, понимавший единство в духе лагерной дисциплины, политик, раздражаемый всякой помехой его элементарным схемам, преемник «великих понтификов» языческого Рима, Константин счел себя «епископом от внешних» во внешне объединенной им Церкви, хотя в уповании на личное спасение и не крестился, а оставался «оглашенным» до последних часов своей жизни (337 г.). И его отношение к Церкви сделалось традицией императоров. Понятно, что около императора по преимуществу собирались иерархи, также понимавшие задачи церковной политики государства, к тому же не самые стойкие и не лучшие. Большинство из них проникалось духом политиканства и интриги и замещало искреннюю веру бесплодной софистикой в кругу придворных евнухов, которые, по слову св. Афанасия Великого, едва ли могли что-нибудь понять в рождении Сына Божьего. Через них интриги и политиканство просачивались вниз. К несчастью, и состояние только что пережившей период гонений Церкви способствовало смешению религиозных вопросов с церковно-административными и политическими. В разных церквах далеко еще не улеглась схизма, вызванная вопросом об отношении к отпавшим от Церкви во время преследований. Ревнители не хотели соглашаться с терпимостью церковной иерархии и часто разрывали с ней, образуя собственные «церкви» (донатисты в Африке). Так было и в Александрии при Петре (Мелетианская схизма). Здесь раскол лишь затих, всегда готовый разгореться снова, чему способствовала и большая самостоятельность отдельных церковных приходов в самой Александрии.

2. Епископ Александрийский Александр (312—328 гг.) учил о Боге Слове в духе и традициях оригенизма. Оригенисты же (стр.85) самым решительным образом отстраняли всякое материалистическое представление о Божестве и, следовательно, всякое понимание рождение Сына в смысле эманации или деления Божьей сущности. Поэтому многим из них представлялось недопустимым или опасным говорить о «рождении из сущности» (εκ της ουσίας) и о «единосущном» (δμουσίος) Отцу Сыне, что казалось естественным на Западе, где под влиянием Тертуллиана настаивали именно на терминах «ex substantia, «unius substantiae», «consubstantialis», причем сам Тертуллиан прямо-таки и мыслил Бога как разделяющееся на три части (portiones) тело. С другой стороны, утверждение «единосущи» легко истолковывалось в духе савеллианства (стр.83). Чтобы подчеркнуть отличность Сына, оригенисты часто называли Его «созданием» (κτίσμα, ποίημα, γενετόυ), разумея оригеновскую мысль об отношении между «первой силой» и «второй силой» (стр.96 сл.). Однако оригенисты с неменьшей энергией настаивали на совечности Сына Отцу, на полноте Его Божественности, чем преодолевалось уже Оригеновское субординацианство. Отрицая в Троице что-либо «созданное» или «рабское» (Григорий Чуд.), некоторые из них говорили даже о «рождении из сущности» (Феогност) или соглашались с термином «единосущный», или «омоусиос», хотя и не в материалистическом его истолковании (Дионисий Вел.). «Сын был у Отца всегда», говорил Александр, как Отчая Премудрость, так «непреложный образ Отца», вполне и точно Его выражающий и отпечатлевающий в Себе «подобие Отцу по всему». Сын — Бог безначальный, хотя и рождается и рожден Отцом. Но рожден Он «не из несущего, а из сущего Отца», не по разделению или истечению, как думают Савеллий и Валентин, а неизреченно и непоказуемо: так, что Он — иная сущность (ΰπόστασις, термин, еще плохо отличаемый от «όσια»). Единственное отличие Сына от Отца — в рожденности, однако не временной, не исключающей совечности Отцу.

Если сын «рожден» («γεννητός» — рожденный часто и по смыслу смешивалось с «γενετός» — сотворенный; ср. русск. — «земнородный», «род людской») не из не сущего (не «εξ ουκ όντων»), то откуда же как не из сущности Отца? Если же Сын, подобно Отцу, еще и безначален, — нет между Ними разницы, и прав Савеллий. Тогда необходимо мыслить в Боге эманацию и в лучшем случае считать Бога «составным», «делимым», «изменчивым», а в худшем — допускать «двух нерожденных». И то и другое нелепо и нечестиво. Так воспринимал учение Александра Арий.

По происхождению ливиец, Арий был учеником Лукиана (стр. 84 сл.). Во время Диоклитиановского гонения он перебрался из Антиохии в Александрию, где после 310 г. сделался пресвитером и приобрел много приверженцев вкрадчивой ласковой речью и аскетической строгостью жизни. По всем вероятиям, он был на стороне ревнителей во время недавней Мелетианской схизмы и во всяком случае с еп. Александром и уже выдвинувшимся помощником его диаконом Афанасием в ладу не жил. Около 318 г. Арий выступил со своим вариантом Лукиановского учения.

Единый непостижимый, нерожденный, благой и властительный Бог обладает «собственной и соприсущей Ему премудростью». Все прочее и прежде всего «рожденное» или созданное (γεννητός — γενετός) Слово причастны этой Премудрости не по сущности, а по благодати. Не из сущности Отца Слово. Оно создано волей Отца (стр.69), когда Бог восхотел сотворить мир: Слово — орудие (όργανον) для создания мира. Но Сын сотворен волей Отца не из сущности Отца, ибо «было время, когда не было Слова», и не из материи, которой тогда тоже еще не было, а — единственная остающаяся возможность — «из несущего». В дерзком провозглашении «изнесущности» Сына — вся новизна Ария. О том, что Логос появился во времени, говорили даже некоторые александрийцы. Это значило плохо мыслить о Божестве и не различать начальности Божественной от начальности тварно-временной, но еще не значило, что Сын почитается тварью. Равным образом не совпадают с признанием «изнесущности» Сына ни подчинение Его Отцу (субординацианство), ни отрицание термина «омоусиос».

Домысел Ария сам себя разрушал. Если Сын — творение, спрашивал ариан Афанасий Великий, почему «Бог сотворил все Им одним и без Него ничего не было?» — Потому, отвечали ариане (Арий, Евсевий Никомидийский, Астерий), что «тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой длани Отчей и Отчей силы зиждительной»: Бог сначала творит Сына для того, чтобы «чрез Его посредство, Им могло придти в бытие и все прочее». — Глупый ответ, ибо ведь и Сын, по мнению ариан, есть тварь. Логос как посредник понятен еще в пантеистических системах. У ариан Он превращается в бессильное человеческое слово. Принципиально им Логос не нужен и для домостроительства Божьего; все же имманентное учение о Троице просто зачеркивается. Если Сын не истинная Мудрость Отца, если Он «не знает» не только Отчей, но даже и «собственной Своей сущности», чему и как может Он научить людей и того же самого Ария? Если Сын — конечное творение, как сделает Он других бессмертными и бесконечными? Как человек спасет и обожит людей? Ведь Христос, думают ариане, стал неизменным в добре лишь благодаря усилиям Своей тварной воли. Он — Сын Божий по усыновлению.

«Не потому избрал Его Бог, что у Него было нечто особенное и преимущественное пред прочими существами по природе и не в силу какого-нибудь особого отношения Его к Богу, но потому, что, несмотря на изменчивость Своей природы, Он чрез упражнение Себя в доброй деятельности не уклонился ко злу. Если бы равную силу явили Павел или Петр, их усыновление ничем бы не отличалось от Его усыновления».

Но к чему же тогда рождение Слова Богом? к чему воплощение? — «Мы, — говорили ариане, — тоже можем сделаться сынами Божьими», Богом, правда, «только по имени». В этом «только» все дело.

На собрании александрийских пресвитеров Арий в ответ на слова Александра, что «Св. Троица есть в Троице Единое», бросил ему в лицо обвинение в савеллианстве, противопоставив этому свое лжеучение, уже волновавшее паству. Александр пытался уладить дело на общих собеседованиях александрийского клира. Не успев в этом, он созвал собор египетских епископов, который вынужден был лишить сана ставших на сторону Ария двух епископов, пять пресвитеров и шесть дьяконов. Однако мира церковного собор не восстановил. — Волнения в Александрии продолжались; ариане же, оставив Египет, нашли себе единомышленников и защитников среди епископата других церквей и в близких ко двору сферах.

В Кесарии Палестинской их принял Евсевий [41]. Это был один из самых ученых людей своего времени. Воспитавшийся как богослов на оригенизме, он во многом от него отошел и, отвергая совечность Богу мира (стр.77), не видел необходимости отстаивать совечность Отцу Сына. К тому же он сохранил Оригеновское субординацианство. Впрочем, лукианистом Евсевий Кесарийский не был. Он, как и примыкавшие к нему, считал, что тайна рождения Сына еще менее постижима уму человеческому, чем тайна соединения души с телом, и, опасаясь всяких новых понятий и слов, хотел оставаться верным церковному преданию. Зато определенно стали на сторону Ария лукианисты Феогнис Никейский и Евсевий Никомидийский, старый и ловкий интриган, делавший себе карьеру при дворе и давно уже враждовавший с еп. Александрийским. Он-то больше всего и постарался раздуть дело Ария, рассылая послания епископам Востока и Малой Асии, вооружая их против Александрии и защищая своего солукианиста, который и сам составил и распространял изложение своих взглядов.

3. Таким образом местный спор превращался в общецерковный и ставил на очередь вопрос о «вселенском соборе», естественном и возможном в объединенной империи и казавшемся императору и его советнику по церковным делам еп. Кордубскому Осии (Οσιας) единственным средством восстановить в Церкви мир. — Спор между Арием и Александром делал христиан посмешищем в глазах язычников. В среде самих христиан он вышел далеко за пределы теоретического разногласия. Волновались миряне. Египетское монашество, внутренне связанное с александрийским богословием (ср. гл.V), становилось на сторону близкого ему аскета Афанасия. Арий популяризировал свои идеи, сочиняя стишки для матросов и простолюдинов («Фалия»). По рукам ходили памфлеты, а в кабачках и на площадях распевали арианские песенки, «выигрывая и выплясывая хулы на Всевышнего». И это всеобщее возбуждение продолжалось до конца борьбы, чтобы, на время затихнув, снова разгореться в эпоху несторианских и монофиситских споров.

«Доныне еще, — пишет Афанасий Великий, — ариане не в малом числе ловят на торжищах отроков и задают им вопросы не из Писаний Божественных, но как бы изливаясь от избытка сердца своего: — „Несущего или сущего сотворил Сущий из сущего? Сущим или несущим сотворил его?”— и еще: — „Одно ли нерожденное или два нерожденных?”— Потом приходят они к женщинам и им также предлагают свои неприличные вопросы: — „Был ли у тебя сын, пока ты его не родила? — Как не было сына у тебя, так не было и Божьего Сына, пока не рожден Он”». «Все полно людьми, рассуждающими о непостижимом, — улицы, рынки, перекрестки. Спросишь, сколько оболов надо заплатить, — философствуют о рожденном и нерожденном. Хочешь узнать цену на хлеб, — отвечают: „Отец больше Сына”. Справишься, готова ли баня, — говорят: „Сын произошел из ничего”» (Григорий Нисский).

Весь народ церковный чувствовал, что дело идет не об отвлеченном теоретическом споре, как может теперь показаться нам, потерявшим всякое чутье к целостности христианства, но о самом существе веры. И может быть, главными носителями эмпирического церковного сознания были простые, малоученые и плохо разбиравшиеся в диалектических тонкостях епископы, которые составили большинство Никейского Собора. Среди них много было исповедников и мучеников, искалеченных или изгнанных за Христа во время последних гонений, славных своей святой жизнью. Они не хотели никаких подозрительных новшеств, как и группа Евсевия Кесарийского, но мысль о том, что Иисус Христос не Бог, что Он не может научить и спасти, но арианство были для них неприемлемы. Они не хотели арианства и не знали, чего хотели.

Это хорошо знали защитники Православия — Александр и Афанасий, Евстафий Антиохийский, Макарий Иерусалимский, Маркелл Анкирский. К ним примкнул и Осия Кордубский, властный «непреклонный старик, отец соборов». Вероятно, еще до Никеи Александру удалось договориться с Осией о необходимости выразить Православное учение понятием «единосущие». Конечно, слова «рожденные из сущности Отца», и «единосущий» (омоусиос) в Писании не встречались. Но на Западе они уже вошли в богословский обиход, хотя понимание их и заставляло желать лучшего (стр.87 сл.). На Востоке же они, хотя и отвергнуты были Антиохийским собором (стр.81), встречали сопротивление лишь как новые и подающие повод к эманатизму или савеллианству и духу богословия не противоречили (стр.85,87 сл., 72).

Наилучшим являлось слово «единосущный» («ομοούσιος», «unius substantiae» или «essentiae», «consubstantialis», «coessentialis»). Утверждая единство Отца и Сына, «омоусиос» утверждало и Их различность и обозначало, что Отец и Сын «вместе» или «сразу» (δ"μος) являются одной и той же «сущностью». Напротив, слова «рожденный из сущности», будучи прямым ответом на арианское «из несущего», согласовались с «единосущим» довольно плохо, хотя и больше соответствовали западным домыслам. — Сын есть та же самая сущность, что и Отец, а не иная, только рожденная из Отчей (рождение Сына ипостасно, являясь отношением ипостасей, а не сущностей), и не «часть» сущности Отца (Тертуллиан, Осия?). Направленное против ариан «рожденный от сущности» легче всего могло быть использовано именно арианами и устранено было из Символа веры Вторым Вселенским Собором (381 г.). Впрочем, ввиду того, что термины «усия» (ουσία — сущность) и «ипостась» еще, как следует, не различались, под «рожденным от сущности» можно было разуметь «рожденного от ипостаси».

На Никейском Соборе (325 г.), на который съехалось от 250 до 300 епископов (предание, уподобляя их рабам Авраамовым в Быт. XIV, 14 доводит их число до 318), победа далась православным не без труда; и возвещенная Собором Истина превысила разумение его большинства. Оно, отвергая арианство и вместе с тем боясь нового, да еще однажды уже отвергнутого слова, вероятно, остановилось бы на полпути, т.е. фактически отложило бы решение, приняв Символ веры, предложенный Евсевием Кесарийским. —

«Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего («απάντων — «решительно всего»), видимого и невидимого, и во единого Господа Иисуса Христа, Слово Божие, Бога от Бога, света от света, жизни от жизни, Сына единородного, чрез коего все и произошло, ради нашего спасения воплотившегося… Веруем и в единого Духа Святого; веруя, что каждый из Них есть и существует, что Отец истинно Отец и Сын истинно Сын, и Дух Святой истинно Дух Святой».

Этот символ кесарийской церкви являлся удобным компромиссом; и если «кесарийцы» не влагали в него ни александрийского, ни арианского смысла, он легко мог быть истолкованным и в том и в другом. Ариане могли, нимало не искажая текста, под словами «Творца решительно всего» разуметь: «значит, и Сына». Принять кесарийский символ просто значило отложить решение и мнимостью словесного согласия прикрывать разногласие по существу. При энергичной поддержке Константина православным удалось, выяснив большинству всю неуместность подобного выхода, в корне изменить символ Евсевия. — Прежде всего внесены были слова: «рожденного из сущности Отца» и «единосущного», а вместо «Творца решительно всего» (απάντων) поставили «Творца всего» (πάντων). Возможность толковать Логос в смысле неипостасной, «собственной Премудрости Божьей» (стр.89) или «внутреннего Слова» (λόγος ένδιάΟετος) апологетов (стр.45) устранялась заменой слов «Слово Божье» словами «Сына Божьего». Прибавкой же к сказанному о воплощении Логоса слов «нисшедшего и вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день» исключалось понимание воплощения в смысле родовом, т.е. в смысле воплощения во многих или даже во всех спасаемых (стр.89 cл., 81,80). Наконец, полнее выражена была Божественность Логоса и присоединились анафематизмы против ариан. Символ получил следующий вид. —

«Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, рожденного от Отца, единородного, т.е. от сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез коего все соделано: и то, что на небесах, и то что на земле, ради нас человеков и нашего ради спасения нисшедшего и воплотившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядушего судить живых и мертвых; и в Духа Святого. Говорящих же: «было время, когда Его не было» и «прежде, чем рожден, не был Он», и говорящих что из несущего соделался или из иной ипостаси либо сущности («ΰποστάσηως η ουσίας», «ex alia substantia aut essentia»), или что сотворен Он либо превратен (τρεπτός), либо изменчив («αλλοίοτος), анафематствует соборная Церковь».

4. Новый символ был подписан даже Евсевием Никомидийским. Ария и других упорных лукианистов сослали. Император Константин стал на страже ортодоксии, угрожая ее противникам всей силой государственного принуждения. Но это именно и раскрывало победу Православия как только внешнюю, а потому — преждевременную, т.е. скорее затруднявшую его развитие, чем ему способствовавшую. Подмена голоса Церкви окриками государя явилась величайшим соблазном. Враги никейской догмы и те, кто внутренне переубеждены не были, но подавили свои сомнения страха ради царева, рассуждали последовательно: если власть дала победу никейцам, она в силах сделать обязательным и другое учение. Надо только, умело и осторожно взявшись за дело, повлиять на самого императора или в худшем случае претерпеть до появления у власти инакомыслящего. Так думали руководимые уцелевшим Евсевием Никомидийским ариане. Так же думали и напуганные неслыханной новизной никейцев традиционалисты во главе с Евсевием Кесарийским. Многие, под влиянием мгновенного прозрения и одушевления исповедавшие единосущие, вернулись к старым сомнениям и колебаниям. — Не эллинское ли блудословие победило? и не простая ли вера Писания побеждена? Разве Антиохийский собор не осудил «омоусиос»? И не новые ли савеллиане навязывают «рождение из сущности» и отрицают различие Отца и Сына? Западному сознанию новая формула представлялась привычной, вызываемые же ею вопросы и сомнения были просто недоступны. Оно разучивалось думать по-гречески и думать вообще, удовлетворяясь верой в авторитетную, хотя бы и непонятную формулу, и понемногу утрачивало чутье к неразрывной связи между знанием и жизнью во вред первому. Требовательный ум восточного христианина не мог и не смел исповедовать вместо мысли внешнюю ее оболочку — слово; и чуткое, хотя и не мудрящее, сознание сразу улавливало жизненные последствия догмы. 

Конечно, «политики» ошибались. — Никейцы восторжествовали не силой императорской власти, а силой Истины. И «епископ от внешних», как показывает вся история борьбы за единосущие, может внести много зла и соблазна, но не в силах поставить ложное мнение на место соборного голоса Церкви: все равно, будет ли он называться Константином, добросовестно путающим голос Церкви с голосом большинства ее епископов, или Констанцией, либо Валентом. Ведь даже ариане-евсевиане, допускавшие непреложность Сына и совершенное познание Им Отца (Евсевий Ником.) или признававшие Отца Отцом и до рождения Сына (Феогнис), уже существенно отличаются от «изнесущника» Ария. И весьма характерно, что и вожди ариан, и Констанций, и Валент стремятся не к утверждению чистого арианства, а к признанию догмой Церкви какой-нибудь компромиссной, двусмысленной формулы. В конце концов это было «политическим» решением догматического спора.

Несомненная ошибка никейцев, искупленная обрушившимися на них жестокими гонениями, заключалась в том, что они сначала тоже поверили во внешнюю силу и что, сами узрев Истину, сочли это свое узрение уже эмпирически церковным. Необходимо было, чтобы новая догма стала исповеданием не избранных и немногих, но свободным исповеданием всей соборной Церкви и чтобы она уяснила и оправдала как защищаемое арианами абсолютное значение человечества Христова, так и защищаемое единомышленниками Евсевия Кесарийского действительное различие Божественных Ипостасей, без чего всякое личное, т.е. определенное Логосом, бытие рушится и ниспадает до какой-то преходящей тени. Только дав ответ на все эти вопросы, могли никейцы действительно утвердить узреваемое ими как церковную догму. Они же вступили в борьбу, не доуяснив себе своей же собственной веры. Они пугали возможностью савеллианства, и некоторые из них, казалось, оправдывали подобные подозрения.
Верный сподвижник Афанасия Великого «несмысленный галат» Маркелл Анкирский (ум. в 374—375 г.), желая только толковать Писание, а не философствовать подобно «только-только поднявшемуся от творений Платона» Оригену, оказался «странным богословом», более чем подозрительным. Маркелл пытался раскрыть смысл Троичности в Единстве без помощи философских и особенно новых понятий, на деле же повторял термины Савеллия, учение которого, впрочем, решительно отвергал как делающее невозможным Боговедение и откровение. — Бог — один и един. Он — Монада в аспекте Своей стяженности (συστολή) и Троица в аспекте Своего растяжения (πλατυσμός). Однако и в Монаде есть Логос, — только не явленностью, осуществленностью или действительностью Своей, а силой, мощью, возможностью μει) Своей действительности. В единстве с Отцом, т.е. в качестве Монады, Логос — тот же единый Бог, единая с Отцом сущность, «усия», или «ипостась», одно лицо (πρόσωπον); и тут к Нему неприменимы слова: Христос, Иисус, Жизнь, Образ Божий, Перворожденный, Сын Божий. В «растяжении» же Монады Логос из Своего потенциального бытия («бытия силой») переходит в Свое действительное бытие («бытие энергией») и вместе с тем становится возможностью, мощью или силой всего сущего, т.е. началом творения. Это — «первое домостроительство» Божье, или создание мира. За ним следует «второе домостроительство»: вечный Логос воплощается или соединяется с человеком, приемля человеческую плоть и разумную душу, делая ее в Себе вечно, и как бы временно отделяется от Бога. Этим Логос, уже Христос, «новый Человек» и «Перворожденный», созидает «Свое Царство» и делает людей бессмертными. Однако бессмертие еще не вечность. — Мир конечен, и «второе домостроительство» должно окончиться. Царство Христа станет Царством Божьим, и Божество возвратиться в достояние «стяженности», где все будет, но будет, конечно, только c «силой».

Разумеется, подобное учение (близкое к Тертуллианевскому и по существу не савеллианское) естественно сближалось с савеллианством (стр.83), компрометировало дело никейцев и было без особенного труда обличено их противниками. Сам Афанасий, «лобызавший намерение» Маркелла, но на вопросы о его учении «отвечавший лишь улыбкой, вынужден был в конце концов от него отмежеваться. Тем более что ученик «галата» еп. Сирмийский Фотин, признав Сына за «мощь» или «силу» Отчую, превратил «модализирующую» систему Маркелла в чистейшее адоптианство, вновь и осужденное на ряде соборов (344—351 гг.; стр.81,84 сл.). Всем этим подозрительное отношение к никейцам не рассеивалось, а укреплялось. Выдвигались единомышленники и преемники Евсевия Кесарийского.

Он признавал две «ипостаси» (сущности) Отца и Сына и Сына считал второй, но не созданной, а рожденной сущностью.

«Слово омоусиос, — толкует Евсевий никейскую догму, — означает лишь то, что Сын Божий не имеет никакого сходства с тварями, но во всем сходствует только с Отцом и существует не от какой-либо другой природы, но от Отца».

Сын не Отец, не «Нерожденный», а «вторая сущность», особо существующая и действующая, неизменная и непреложная, хотя и рожденная. Притом Сын рожден не во времени, как думает Арий, ибо «Отец всегда Отец», а «прежде всех веков», так что «ранее, чем родиться, мощью был Он в Отце нерожденно». В смысле такой начальности (ср. стр.89 сл.) можно называть Сына «созданием» (κτίσμα), как и делал Ориген, однако отнюдь не созданным из несущего. Сын «создан волей Отца и из воли Отца» (стр.69); и «если бы произошел Он из несущего, не был бы Он истинным Словом Божьим». Превышая все твари, Сын меньше Отца, почему и посредствует между Ним и творением (стр.89,67). Но Он «преподобен» (ομοιότατιος) Отцу, «по всему преподобен Родившему Его». Таков смысл «единосущия». Но, как правильно указал Афанасий, «подобие по всему» необходимо предполагает различие по сущности, тогда как единосущие столь же необходимо предполагает различие по качествам (стр.91 сл.). Поэтому учение Евсевия и всех «подобников», или «омиев» («όμοιος — подобный), является или сокровенным арианством, или попыткой верить в бессмыслицу, вызванной стремлением сохранить различие Отца и Сына.

Неопределенность «омийских» формул как раз и обеспечивала им временный успех в среде искавшего и метавшегося, как стадо без пастыря, большинства восточных епископов. За них же с радостью хватались и крайние ариане. Не решаясь прямо нападать на высоко стоявший и связанный с именем Константина авторитет Никейского Собора, они ставили себе две задачи: устранить главных защитников Православия и добиться такого истолкования Никейского Символа, которое бы оказалось приемлемым и для них.

5. Самым сильным и опасным врагом арианства являлся св. Афанасий Великий (р. в 293 г.), «с дерзновением выступивший против нечестия Ария» в Никее. Воспитанный Преданием Церкви и традициями александрийского богословия, Афанасий выделялся живым, ясным и острым умом, хотя и не любил теоретических тонкостей. Более чем кто-либо из его современников, он обладал пониманием жизненных сторон догмы и целостности христианской веры. Друг и потом излюбленный покровитель египетского монашества, он всегда сохранял тесную и внутреннюю и внешнюю связь с ним и сам, будучи еще дьяконом, прославился в Александрии как строгий аскет. Им написано исключительно важное в истории монашества «Житие Антония Великого». Но аскетическая настроенность не мешала ему быть зорким наблюдателем людей и событий, живым, находчивым и остроумным египтянином, искусным политиком. Может быть, ему немало повредило то, что пламенное увлечение истиной и непреклонная верность ей сочетались в нем с природной властностью. Но она умерялась благостью и трогательной нежностью к тем, кого он раз полюбил, и в ней же значительная доля его успехов. Ариане не ошибались, направляя против него главные свои удары и с ним связывая существование Православия. — Никто не мог обвинить его в лжеучении, как Маркелла. Оставался путь придворных интриг и попыток использовать внутренние разногласия в самой Александрийской церкви.

Избранный после смерти Александра (328 г.) «папой» Александрийским, Афанасий сразу же вынужден покинуть свою кафедру (в 330 и 331 г.) и только в 332 г. возвращается на нее для того, чтобы через три года по проискам ариан быть осужденным на Тирском Соборе за злоупотребления епископской властью и отправиться изгнанником в далекий Трир (335 г.). Недолгое возвращение (337 г.) сменилось новым изгнанием на Запад (339—346 гг.); и только после смерти занявшего его кафедру лжеепископа увидел Афанасий свою паству. Но и на Западе он был душой и оплотом Православия. Ни престарелый Осия Кордубский, ни папа Римский Юлий, сплетавший твердую защиту веры с притязаниями на первенство в Церкви, сами не могли понять и оценить происходившее на Востоке. «Защищая» Афанасия, папа шел за ним.

Осуждение Маркелла, устранение Евстафия Антиохийского, защитника Никеи в гнезде лукианистов, изгнания Афанасия являлись внешними победами арианства и необходимым условием дальнейшей его жизни. Вторая цель — нахождение компромисса — осуществлялась путем искания и составления разных догматических формул, принимаемых соборами и отдельными епископами под давлением императора. Эти примирительные формулы, нужные арианам и вызываемые к жизни именно ими, выражали, однако, не взгляды ариан, а взгляды большинства епископов, которые медленно развивались в направлении к… Никейскому Символу. — В так называемых «антиохийских формулах» (Собор 341 г.), одна из которых известна под именем «Символа Лукиана Антиохийского», уже содержится определенное осуждение чистого арианства, хотя все они направлены и против «омоусиан». Сын Божий признается существующим прежде всех веков и сосуществующим с Отцом так же, как и «во веки пребудет Он Царем и Богом» (против Маркелла, стр.94 сл.). Осуждаются все, кто признает, что «Сын есть тварь, как одна из тварей», что «Он из несущего, а не из Бога», что «было время, когда Его не было». Он, «Сила и Премудрость, рожден от Отца прежде веков, Бог совершенный от Бога совершенного, сущий у Бога во ипостаси (в сущности) и пребывающий вовеки».

Он «непреложен и неизменен», «неотличный образ Божественности, сущности, мощи, воли и славы Отца» (Лукиановский Символ). В «пятой антиохийской формуле» (344 г.) читаем: Сын — «Бог по природе», «рожденный безвременно» «волей Отца», «Отцу по всему подобный». Но и Никейский Символ устранен: «Они — три по ипостаси (сущности), едино же по согласию».

Так, эмпирическое церковное сознание, с решительностью отвергая савеллианство, ошибочно влагаемое им в понятие «единосущия», и отстаивая Божественную отличность Сына от Отца, все более приближалось к существу Никейской догмы. И это приближение еще ускорили возобновившиеся с 352 г., когда Констанций объединил в своих руках всю империю, гонения на православных и самообличение арианства в лице так называемых «неподобников», или «аномиев», утверждавших, что Сын Отцу «неподобен» (ανομοιος).

Ученик лукианистов и страстный диалектик Аэтий [42], «αυεός», или «безбожник», как называли его противники, «с утра до вечера сидел над занятиями, стараясь составить определение Бога с помощью геометрических фигур». «Подметив у Аристотеля некоторый способ умозаключения», он «новизной выдумок превзошел самого отца ереси Ария». Аэтий мог похвалиться блистательным обличением Фотина (стр.95) и еп. Василия Анкирского. Но он был лишь застрельщиком движения, настоящим выразителем которого сделался еп. Кизикский каппадокиец Евномий, славный защитник безнадежно проигранного дела. Это он вернул арианство к его началу: «с помощью Хризипповских умозаключений и Аристотелевских категорий» попытался его обосновать.

Единственная истинная цель человека и единственное содержание веры, думает Эвномий, заключается в познании Бога, и притом в познании чисто теоретическом. «Ум человека пламенеет желанием вечной жизни», которая и есть полнота Боговедения. Бог требует от людей только одного — чтобы они Его познавали; и недостойны имени христиан отказывающиеся от этого, т.е. допускающие непостижимость Божества. Но как возможно Боговедение, если человек единым с Богом быть не может, если Христос только Бог или только человек (стр.79 сл.)? В понятии «единосущия» Христа — по человечеству — с нами, по Божеству — с Отцом — уже дана и обоснована православная «теория знания». Арианину Эвномию она неприемлема; и он ищет другого пути. — Бог, создавший из ничего мир, проявляет Себя в этом мире плодами Своей деятельности, свидетельствующими о Нем, хотя в них Его и нет. «Бог создал… и отношения, и действие, и соответствие» вещей друг другу; Он «согласовал название (имя) с каждой из именуемых вещей сообразно с законами их», т.е. с их сущностью. Таким образом, основные понятия, Аристотелевские категории, «имена» нам даны; и состоящее из понятий наше знание, не измышление наше, но знание по происхождению своему откровенное. Когда, например, Бог повелел возникнуть из ничего земле, Он произнес имя «земля», и земля появилась как осуществление этого имени. Его же насадил Бог и в нашу душу. Следовательно, исходя из имен или понятий, можно построить логически выражаемую систему и добиться полной ясности.

Наряду с именами конкретных, чувственных вещей у нас есть имена вещей умопостигаемых, тоже заключающие в себе самое точное воспроизведение (хотя и не сущность) именуемого; в частности, у нас есть имена Божий. Если же так, то можно знать Бога не хуже, чем Сам Он Себя знает (стр.84). Но нужен ли тогда Христос, соединяющий человеческий ум с Божьим? — Христос, отвечает Эвномий, «дверь», ведущая к познанию Отца, свет, «озаряющий душевное око людей к познанию Его самого и Превосходящего Света». Но «ум уверовавших в Господа, возвысившись над всякой чувственной и умопостигаемой сущностью, не может остановиться даже на рождении Сына, а стремится выше»… Такому уму Христос уже не нужен.

Эвномий не гностик, и его учение об именах не «имяславие». Он отвергает все иррациональное, мистическое, неопределенное, верит в ясное адекватное знание о Боге и не принимает возражение Григория Нисского, что наши, человеческие «имена» — не более чем догадки о Боге, и сущности Божьей выражать не могут. И как будто защищая знание от указывающих на его ограниченность омоусиан, Эвномий не видит, что на самом деле именно они обосновывают знание указанием на Богочеловечество, и именно он подрывает его последние основы. Ведь у него оно — только «наведенное», «индуцированное» в человеке Богом знание, абсолютно тварное и только тварное. Как он, Эвномий, может знать, что его «теория знания» истинна? — Она — неизбежное следствие арианства (стр.89 сл.); а он хочет ею арианства обосновать!

Есть, повторяет он слова Аэтия, имя, применимое только к Богу и не применимое к твари, — «нерожденный» (άγέννετος). Оно не чисто отрицательное понятие, как возражал Эвномию Василий Великий, но указывает на некоторое отношение людей к Богу и на Его превосходство. Конечно, «нерожденность» — образ бытия Божьего (Григорий Нисский), но в Боге нельзя отделять образ бытия от бытия, свойство от сущности. Бог, как «нерожденный», «безначален, несложен, неизменен, только один». Однако, если бы Он рождал что-либо из Своей сущности, Он бы уже не был простым, а или бы делился, или смешивался бы с чем-то другим. И не может же Он Себя, нерожденного, сделать рожденным.

«Исповедуя, что единая и единственная сущность безначальна, а потом рождением заключая ее в Отце и Сыне, вы, — говорит Эвномий омоусианам, — утверждаете, что нерожденная сущность рождена сама от себя».

Следовательно, Сын только и может быть «созданием и тварью»: Его имя — «рожденный». Он не был до Своего рождения. Он — «единородный Бог», рожденный волей (а не сущностью) Отца. Сущность Его не тождественна и не подобна Отчей, хотя Сын Отцу и подобен, как «образ и отпечаток всей энергии и мощи Вседержителя, отпечаток дел, разумов (λόγον) и изволений Отца». «Сын не единосущен (ομοούσιος, омоусиос) и не подобосущен (δμοιούσιος, омиусиос), ибо первое означает рождение и участнение сущности, второе — равенство».

Так арианство дошло до последнего и полного выражения своего в аэтианстве, эвномианстве, или аномийстве, и столкнулось с основным течением церковного богословствования, которое от простого подобия, или смийства, чрез «подобие по всему» пришло к омиусианству, или подобосущию, и только на «йоту одну» отстояло от омоусианства. Правда, «подобие по сущности» являлось понятием внутренне противоречивым (ср. стр.96). При достаточной продуманности его оно должно было стать понятием тождества по сущности, или единосущия. Им хотели выразить лишь действительное различие Отца и Сына. И если бы омоусиане исповедали это различие, а омиусиане — единство Ипостасей, не было бы и предмета для спора; он заменился бы общим исканием наилучшей терминологии. Так оно и было на самом деле, ибо омоусиане савеллианство отвергали, а омиусиане не исповедовали троебожия. И понятно, что последний натиск ариан направился на обе группы. Однако ариане стремились не к утверждению своей догмы, отметая своих же «неподобников», но к догматической формуле, в которой бы не было ни «единосущия» ни «подобосущия», и к символу своего торжества — к новому осуждению столпов Православия, и прежде всего Афанасия.

С 50-х гг. (стр. 97) начался разгром Православия и на Западе. — От соборов и епископов требовали подписей под осуждением Афанасия и под какой-нибудь приемлемой и для умеренных ариан формулой. И западный епископат при ближайшем столкновении с арианствующей властью высказал менее стойкости, чем восточный. Непокорных — Илария, еп. Пуатье, лучше всех на Западе понимавшего существо дела, старика Осию, папу Римского Либерия (Юлий ум. в 352 г.), Люцифера, еп. Кальари и др. — отправили в изгнание и там от некоторых, в том числе и от Либерия, добились желаемого. Афанасий скрылся в пустыне у монахов (356 г.), откуда и продолжал свою литературную борьбу с арианами. Конечно, заранее была обречена на неудачу попытка вождя омиусиан Василия Анкирского добиться вселенского собора и на нем договориться с никейцами. — Созвали два собора (359 г.) — в Римини и в Селевкии — и вынудили принять заранее составленное при дворе исповедание, потом утвержденное Константинопольским собором (360 г.). В нем признавалось «подобие по всему», но запрещалось впредь применять к взаимоотношению Сына и Отца термины «усия» (сущность) и «ипостась». Оно-то и стало основным исповеданием всех последующих арианских церквей. Его, правда, можно было толковать и в православном смысле. Но такое толкование должно было уже сочетаться с формальным отречением от Никейского Символа и с отказом от ясного и точного, а не туманно-компромиссного выражения православной догмы.

Только со смертью Констанция (361 г.) избавилась Церковь, и то на короткое время, от властной опеки кесаря. Ненадолго вернувшийся в Александрию Афанасий (он вынужден был оставить ее в том же 362 г., чтобы только после нового изгнания и возвращения в 364 г., с 365 г. оставаться в ней до самой смерти) энергично принялся за восстановление ортодоксии. На Александрийском Соборе (362 г.) он наметил путь к примирению с омиусианами. — В ответ на обвинение их в троебожии они отвечали исповеданием веры в «истинно сущую и пребывающую Троицу» и в «одно Божество и одно Начало». Напротив, омоусиан подозревали они в савеллианстве. Но и омоусиане отвечали, что не думают, будто Сын «не сущностей» или Дух «не ипостасей»: они хотят своим «омоусиос» только выразить «тождество природы». Собор признал оба словоупотребления одинаково православными. Но этим молодому поколению никейцев — «великим каппадокийцам» — ставилась новая задача: необходимо было создать точную богословскую терминологию, дабы, по слову Илария, «не устранялось хорошо установленное (омиусиос) и не отвергалось худо понимаемое (омоусиос)». Вместе с тем всплывало само собой и предвосхищенное Афанасием усмотрение равенства Св. Духа первым двум Ипостасям. Прежде же всего надо было собрать рассеянные силы Православия, что приходилось делать в трудных условиях защиты его от нового арианского императора Валента и восстановления прерванной связи с Римом, справедливо вызывавшим на Востоке возмущение своими притязаниями на первенство. Все эти задачи пали тяжестью своей на плечи св. Василия Великого и им главным образом были приближены к разрешению.

Примечания

См. особ. труды А. Спасского и Лебедева. Постановления соборов. — Y. Mаnsi J. D. Sacrorum Consiliorum nova et amplissima collectio и Hahn Bibliothek der Sumbole und Glaubensregeln der alien KJrche. 3 Aufl. Breslau, 1897. Для учения о Церкви в доникейский период см. S. Ignatii Antioch. Ep. ad Magn. 6, 1; ad Trail. 3, 1; 7, 2; ad Philad. 3, 2; ad Smyrn. 1,1и8. IrenaeiLugd. Adv. haereses 1, 10, 2; 3, 4, 1; 5, 20, 1. Для истории арианских споров первостепенным значением обладает св. Афанасий В., особ. Orationes contra Arianos и Epistola de Synodis. Послание Александра Александр, см. у Mignет. 18. Ср. еще Тhеоdoreti 1, 4, 46 сл. О Маркелле Анкирском см. Th. Zahn Marcellus v. Ancyra, 1867 и Loots Die Trinitatslechre Marcells v. Anc. в Sitzungsberichte der Berliner Akademie, 1902. В серии Гебгардта-Гарнака, где изданы фрагменты М., см. особ, fragm. 15-17; 42 сл.; 48; 54; 58-61; 74; 103; 114-117; 121; 129; а также соч. Евсевия Кес