Христология в догматике и в катехизической проповеди. Проблематика соотнесения

Доклад на конференции "Традиция святоотеческой катехизации: Керигматическая проповедь о Христе слушающим и просвещаемым"

Сама тема моего сообщения предполагает тщательное нюансирование, хотя внешне может показаться, что традиция дает вполне очевидные нормативные ответы и особенной проблемы здесь нет. Например, мы можем повторить вслед за свт. Кириллом Иерусалимским слова из его Четвертого поучения: «…образ богопочтения заключается в сих двух принадлежностях: в точном познании догматов благочестия и в добрых делах. Догматы без добрых дел не благоприятны Богу, не приемлет Он и дел, если они основаны не на догматах благочестия». То есть, попросту говоря, нужно и то и другое, и мы бы добавили: необходимо гармонически это сочетать. Казалось бы, на этом мне надо завершить свое слово, сопроводив это заключение краткими рекомендациями. Приблизительно такими: очевидно, что катехизация идет рука об руку с догматикой, т. е. с некими нормативными представлениями, которые не должны превращаться в нечто самодостаточное, к чему слишком склонны бывают в наше время люди, не располагающие опытом катехизации, и когда они берутся за это дело, то невольно впадают в догматизирование, что особенно вредоносно как раз применительно к нашей теме, т. е. когда речь идет о Христе в катехизации. С другой стороны, конечно, нельзя и пренебрегать догматикой, потому что можно сказать что-нибудь неадекватное вероучению, что опять же применительно к христологической тематике может быть особенно опасно. Теперь все, можно было бы поставить точку, если бы не некоторое количество нюансов.

Нюанс первый. Я позволю себе вопрос, возвращаясь к первому дню нашей конференции: о какой, собственно, догматике идет речь? Дело в том, что хотя, казалось бы, нет ничего более отработанного в истории православной мысли, чем область догматики, тем не менее если мы посмотрим на саму трактовку терминологии, то получится, что речь идет о содержании понятия, толкуемого по крайней мере двояко. Нам больше всего знакомо представление о догматике как о норме, которая устанавливается на Вселенском соборе: церковь соборным разумом, как хочется надеяться, наитием Духа Святого и его могущественным вдохновляющим действием обретает норму своего сознания применительно к тем или иным сторонам Божественного откровения. В частности, существует христологический догмат, где, кажется, все уже сказано про правильное почитание Христа, Сына Божьего и Сына Человеческого. Отклонение от такой нормы будет называться ересью. Но всегда хочется по этому поводу спросить: а будет ли подобное сознание выражением таких существенных сторон церковного бытия — Христос есть Глава Церкви, Церковь есть Тело Христово, Церковь зиждется на богочеловечестве Христа? Боюсь, что почти никак не будет, потому что никакого экзистенциального разрешения в рамках такой догматической формулы мы не получаем. То есть мы практически ничего не можем сказать о том, что бы это все значило применительно к жизни. Кто-то возразит, мол, это и не дело догматики. Однако если вспомнить, что слово «догма» должно переводиться как «основание» или «основоположение», то в нашем случае, надо полагать, им должно обозначаться основание церковной жизни. Подчеркнем, это не то, что записано в протоколе того или иного почтенного собрания, а то, на чем стоит Церковь. В этом смысле догматика — это нечто, судя по всему, синонимичное тоже мало понятной нам категории — Святому Преданию.

Надо сказать, что в этом, втором значении христологии в истории особенно не повезло, потому что если на тринитологическом материале можно, например, приводить даже в студенческой аудитории примеры того, как может выглядеть высокая догматика, которая затрагивает глубины и, соответственно, тайны божественного откровения, стимулируя тем самым дальнейшее приобщение к этим тайнам, то применительно к истории христологии мы ни на один такой пример указать не можем. Так уж случилось. Протоиерей Иоанн Мейендорф еще в 70-е гг. XX в. рискнул констатировать, что главный вопрос христологии так и не получил своего разрешения [1]. А ее главный вопрос о том, что составляет личность Богочеловека Христа. Нет такой формулы, которая бы это описывала, хотя, как мы все хорошо знаем, термином «личность» оперируют широко и произвольно, но этот разброс, скорее всего, наглядно демонстрирует принципиальную неосвоенность главной догматической темы христологии. Ровно поэтому мы не можем похвастаться тем, что нами догматически освоены ключевые эпизоды земной жизни Христа, что Евангелие как благая весть Христа и благая весть о Христе догматически хорошо описано.

Так, у нас нет никаких подступов к догматически нормативному толкованию таких всем известных ключевых эпизодов земной жизни Христа, как искушение в пустыне, Голгофа, Распятие и богооставленность Сына. Если мы внимательно посмотрим на то, какие моменты благовестия обычно фигурируют в догматических описаниях, то это будет Воплощение и Воскресение. И немудрено, потому что упомянутые прежде эпизоды земной жизни Христа догматически интерпретировать гораздо сложнее, чем схематически описать, что означает единство Божества и человечества в событиях Боговоплощения и Воскресения. При всем том, что сами эти события сверхъестественны и непостижимы, теологическую схему под них придумать гораздо проще, чем, например, объяснить, что происходило с Богочеловеком в пустыне, а именно, Кто или что в Нем подвергалось искушению и преодолевало оное. Признаюсь, я до сих пор не знаю, какими словами описывать то, что Бог во Христе искушался в пустыне. Конечно, пользуясь школьным принципом перемены имен при одном предикате, ответ дать нетрудно: и Бог, и человек. Но что значит, что Бог искушался? Был бы рад любой конструктивной консультации на этот предмет.

А ведь в контексте катехизации мы — и катехизаторы, и тем более оглашаемые — в первую очередь сталкиваемся со значимым для нас личностным событием Христа, а не со схемами соотношения божественной и человеческой природы, которые непосредственно воцерковлению не содействуют. Конечно, такая норма принципиально необходима, но у нее, на мой взгляд, очень скромная функция. Я для себя понимаю ее как регламент, который позволяет избежать грубых отклонений от смысла божественного откровения. Эта контрольная функция вполне сопоставима с назначением процедуры “redditio symboli” («возвращение символа» (лат.). — Ред.), когда непосредственно перед крещением катехумен отчитывается, правильно ли он понимает, например, откровение о Христе. Ему задаются простые вопросы — это я моделирую ситуацию древности, сейчас ничего такого не происходит — и он должен дать на них правильные ответы. В случае грубой ошибки, вероятно, требуется сугубое усилие церкви, позволяющее определить, готов ли такой просвещаемый к крещению или все-таки еще нет. Бывает, конечно, что и потом человек вдруг начинает фантазировать, а это нередко случается с неофитами или с натурами художественно-мистической наклонности. Вероятно, в таком случае церкви следует учинить некий доброжелательный экзамен: правильно ли человек верует, т. е. способен ли он дать простой и ясный ответ на вопрос «како веруеши?». Очень уместно, но не более того, т. е. к сути жизни, к той мистике приобщения к Христу Воскресшему, к тайне пребывания в церкви Хритовой это все вряд ли имеет прямое отношение.

Очевидно, что речь идет о некоем внешнем контуре, по сути, о канонических границах церкви. Да и я, честно говоря, давно уже многое из того, что принято называть системой догматов в церкви, отношу к области каноники, буквально «правил веры». Между тем, воспевая славословие святым и называя их «правилом веры и образом кротости», вряд ли мы имеем в виду то, что эти люди при жизни правильно отвечали на вопрос «како веруеши?». Вероятно, правилом веры они были в другом смысле. И именно такая вера, мы надеемся, должна стать достоянием катехуменов, т. е. будущих членов Тела Христова. Таким образом, получается, что между путем в церковь, который мы привычно зовем катехизацией, и тем, на чем церковь стоит, т. е. догматом — основанием церкви, соотношение куда более сложное, и катехизация в этом аспекте никак не сводится к простому сообщению нормативных вероучительных представлений.

В этой связи я хотел бы высказать, быть может, спорный тезис. Несмотря на внешне принципиальную разницу между катехизацией, когда церковь присутствует в опыте катехуменов очень расплывчато и неясно, и сферой догматической, которая проявляется явным образом тогда, когда человек вступает в церковь, — эти два измерения церковного сознания на самом деле с самого начала следуют рука об руку. Но только эта тесная связь лежит совсем не на поверхности. Сегодня речь шла, например, о кресте. Так неужели тема Креста Господня не догматическая по своему существу? Если нет, то это означало бы, что могут быть христиане с отсутствующим сознанием смысла крестоношения и Креста Христова. Ясно, что речь идет об одном из оснований бытия Церкви.

В огласительной практике нашего Преображенского братства при разъяснении смысла искупительно-спасительного этапа земной жизни Христа катехизатор не произносит почти никаких комментариев, до 95 % объема занимает чтение Евангелия. Я это объясняю тем, что, с одной стороны, трудно что-то сказать сверх текста, можно только входить в его смысл и значение стоящего за ним события, и судя по всему, именно такая форма наиболее приемлема для приобщения к Христу, Спасающему нас ценой крестного страдания. Очевидно, что никакого ясного догматического сознания здесь у катехумена не возникнет. Да и не нужно, потому что вообще вся христологическая тема, как я в этом теперь твердо убежден, выглядит очень большим авансом для будущих христиан, в особенности в наше время. А то мистическое приобщение к Христу, которого мы все желаем, все-таки очень растянуто во времени. И катехизация здесь представляет собой лишь первый подступ. Даже входя в церковь, человек — уже неофит, не оглашаемый — переживший, как и я себя помню, свое рождение свыше — христианин еще авансом. Но все-таки христианин. И вхождение в церковь здесь открывает горизонты того, что у ап. Павла называется возрастанием в полноту возраста Христова (см.: Еф 4:14). Это возрастание есть не что иное, как обретаемый опыт приобщения к тайным основаниям церковной жизни и в этом смысле начало формирования настоящего догматического сознания, которое на самом деле и является содержанием бытия самой Церкви.

Когда я пытался для себя схематически описать процесс постепенного вхождения в это пространство мистического сопребывания оглашаемого со Христом, мне пришла на ум последовательность трех русских существительных с одной и той же приставкой: при-общение, при-частность и при-верженность. Я нисколько не претендую на то, что это самые подходящие слова, к тому же они все достаточно затасканы в христианском контексте и, может быть, сразу никакой ясности не вносят, но, мне кажется, их можно использовать в качестве иллюстрации к сказанному. Причем все это — и приобщение, и причастность, и приверженность — катехуменом может практически не осознаваться, поскольку происходит где-то на глубине сердечной. Вспомним, как это было в случае с юным Андреем Блумом, будущим владыкой Сурожским Антонием, который, вспоминая свой опыт первого прямого столкновения с Евангелием, свидетельствовал, что пока он читал Евангелие от Марка, вдруг почувствовал, что рядом незримо присутствует Христос. Конечно, совсем не всякий обязан испытывать такие же острые переживания, как владыка Антоний в четырнадцатилетнем возрасте, тем не менее это незримое присутствие создает ту постепенно наполняющуюся, сгущающуюся в хорошем смысле атмосферу, в которой оглашаемый обретает опыт появления в его жизни принципиально нового, драгоценного достояния. Но на вопрос, заданный в лоб: «Приобщаешься ли ты к Христу?», честный человек скорее ответит «нет», чем «да». Прямой положительный ответ я бы воспринимал скорее как выражение экзальтации. Впрочем, нельзя, вероятно, и здесь не допустить уникальных исключений. Как бы там ни было, мне кажется, что более приемлем именно такой, очень осторожный, очень деликатный опыт описания, с очень постепенным приближением к Христу, сохраняющему тайну Своего присутствия. Кажется, что от этого опыт приобщения, опыт приближения никак не потеряет в реальности и подлинности.

В итоге приходится констатировать, что мы в известном смысле сталкиваемся с парадоксом. Я утверждал, что катехизация и догматическое сознание церкви идут рука об руку, но при этом они очень сильно разнесены и во времени, и в пространстве. Тем не менее одно другое необходимо должно питать, поскольку и то и другое для человеческой личности означает опыт приобщения к Христу и возрастания в Нем.

Вся жизнь церкви замкнута на личности Христа, вся жизнь церкви — это Он Сам, продолжающийся в нас. Но Он чаще всего присутствует в опыте нашей церковной жизни парадоксальным образом: реально и одновременно невидимо. И мера реальности — она, конечно, у каждого своя, — и мера этого возрастания, вероятно, означает большую чуткость к тому, что мы готовы были бы называть единым церковным преданием — преемственным опытом сопребывания с Христом в Боге. К сожалению, такого способа осмысления того, что может быть названо основанием церковного бытия, т. е. собственно догматическим сознанием, нам очень не хватает. Мне кажется, ровно от этого происходят существенные трудности, когда мы затрагиваем такие параметры нашего христианского бытия, как встреча с Христом или подражание Христу.

В заключение еще напомню о том, что слова «встреча с Христом» могут быть наполнены очень разным содержанием. Вполне допустимо на словесном уровне говорить о встрече даже на самых ранних подступах к церкви. Но я напомню и о другом: в опыте православной мистики, например, в житиях прп. Сергия Радонежского и Серафима Саровского, встреча с Христом оказывалась кульминацией их духовного подвига и происходила практически в преддверии конца их земного пути. В этом смысле нас не должно пугать, что какой-то такой явственной встречи с Христом человек при жизни очень часто и не переживает. Это никак не означает отсутствия приобщенности к Христу и Его неприсутствия в нашей жизни. Скорее наоборот. Ведь столь дорогая православному уму апофатика означает отнюдь не логическое отрицание, а способ выражения реальности церковной жизни. Внутренняя чуткость к присутствию Христа в церковном бытии совсем не должна быть связана с непременным, отчетливым и явственным переживанием того, что мы удостоены встречи с Христом, что называется, лицом к лицу. Тут слишком много еще того, что требует дополнительного нюансирования, с которого я начинал свое сообщение.

Обсуждение

Ю. Балакшина. Я хотела начать со слов благодарности докладчику. В первый день я говорила о том, что если и происходит эта встреча со Христом, то она должна происходить очень целомудренно и сокровенно. А сегодня Д. Гзгзян облек эту идею в катехизическую и богословскую плоть. Теперь вопрос. Да, мы говорим, что Христос явлен Церкви и Его присутствие входит в жизнь незримо и сокровенно. Но при этом продолжаются попытки найти в жизни Церкви какие-то моменты, через которые эта встреча с Христом происходит как-то более явственно (это звучало в докладе М. Дикаревой). Мария цитировала людей, которые говорят, если ты подаешь милостыню или помогаешь кому-то на приходе, то совершаешь какое-то церковное действие, приобщаешься к полноте церковной жизни, и через это происходит встреча с Христом. Можно ли говорить о каком-то конкретном воплощении этой идеи? В какой сфере церковной жизни для оглашаемого осуществляется эта встреча с Христом через Церковь в Духе Святом?

Д. Гзгзян. Честно говоря, для ответов на такие вопросы я не очень подходящий человек, потому что всегда с большой опаской отношусь к таким самосвидетельствам. Тем не менее, мне кажется, и это допустимо, если это выражение какого-то вдохновения, которое человек испытывает от того, что он пребывает в церкви, и если у этого вдохновения есть реальная подоплека. Пусть на словах это будет описываться так; лишь бы человек этим не увлекался. Если встреча с Христом происходит регулярно от каждого акта подачи милостыни или делания банального доброго дела, то, наверное, такого человека надо бы в хорошем смысле одернуть. Здесь, может быть, сказываются мои субъективные особенности, прошу прощения, если я слишком резок.

С другой стороны, я и пытался говорить о том, что не может быть подлинного вхождения в церковь без переживания причастности хотя бы тому, что открылось новое измерение. Я всегда избегал громких слов и названий, я их всегда боялся и до сих пор боюсь, может быть, излишне. Но с другой стороны, не может быть так, что присутствие Христа в моей жизни не имело бы места, а я себя чувствовал христианином. Не может быть так, чтобы я не стоял перед вызовом того, что за эту причастность я несу ответственность — это то, что я назвал приверженностью — и чтобы это были просто слова или какая-то нормативная дескрипция. Это реальный опыт, просто у меня некоторая аллергия на громкие слова.

О. Ермолаев. Когда мы говорим о Символе веры в контексте оглашения, то подчеркиваем, что есть Символ веры, например, для оглашаемых первого этапа, второго этапа. Можно ли так сказать о проповеди о Христе, что есть, допустим, проповедь о Христе для первого этапа, для второго, или для первой части первого этапа, чтобы не перепутать керигматическую проповедь с догматической? Когда, например, оглашаемые задают вопрос о том, как Святой Дух сошел на Христа и Отец Небесный возгласил: «Вот Сын Мой возлюбленный», как здесь не перейти эти границы, не говоря о Христе как о Боге?

О. Подколзина. Меня волнует вопрос: есть ли какая-то логика в том, что катехизатор может говорить о Христе в рамках керигматической проповеди? Что уместно говорить о Нем на первом этапе, а что на втором, должно ли быть какое-то возрастание в этой проповеди? Мы познаем Христа и как Учителя, и как Наставника, и как Пророка, и как Мессию, и как Сына Божьего. Мне кажется, должна быть какая-то логика в проповеди Христа. И каковы рамки керигматической проповеди, чтобы нам не перейти раньше времени на догматический уровень?

Д. Гзгзян. Насколько я себе представляю, впрямую — я подчеркиваю слово «впрямую», т. е. словами, тем более их обилием — на первых двух этапах о Христе особенно нет смысла проповедовать, потому что это будет невоспринимаемая проповедь. Тем не менее она существует. В конце концов, с чего мы с оглашаемыми начинаем знакомство с Писанием? У нас же чуть ли не с первого дня присутствует Евангелие, благая весть о Христе и благая весть Самого Христа. Именно такое присутствие, между прочим, должно дисциплинировать оглашаемых. Желательно, чтобы чтение Евангелия было регулярным, частым. Мне кажется, это и есть первый и важнейший этап приобщенности к Христу, причем я не могу вспомнить каких-то существенных вопросов применительно к личности Христа, к тому, как именно и почему Он так Себя ведет. Вопросы есть, но они обычно герменевтического характера, спровоцированные спецификой текстов. Но ведь это же не значит, что проповедь Христа отсутствует. Просто, мне кажется, главная задача и даже искусство катехизатора состоит в том, что-бы этот режим выдержать до конца, чтобы, несмотря на то, что прямое свидетельство почти не звучит или звучит очень скупо, этот опыт приобщения действительно продолжался. Ведь та беседа, о которой я сегодня упомянул, вообще имеет место чуть ли не в финале второго этапа. И опять преимущественно это текст Евангелия. Но я надеюсь, и как я помню из своего опыта, он переживается уже существенно иначе, гораздо драматичнее, чем, скажем, текст Писания на первом этапе. Мне кажется, где-то здесь надо искать ответ.

Свящ. Георгий Кочетков. Огромное спасибо за очень интересный доклад, который действительно обобщил и углубил все три темы сегодняшнего пленарного заседания и какие-то вещи просто сразу поставил на место. Мне кажется, что это очень существенно. Хотя, может быть, не очень четко была сформулирована тема, из-за чего один вопрос у меня все-таки возник. Христология в догматике — это нормально, христология принадлежит догматической сфере. Но в катехизической проповеди собственно христологии до третьего этапа оглашения не должно быть, ее там нет.

Д. Гзгзян. В прямом смысле, конечно, нет.

Свящ. Георгий Кочетков. Да, есть возвещение Христа, собственно керигма. Мы только на третьем этапе можем себе позволить такую роскошь: посозерцать и подумать, а все-таки, Кто же такой Христос? Тут надо поставить себе границы. Он Сын Человеческий, но еще и Сын Божий. А что значит Сын Божий? Значит, Он и Бог. Следует это не упустить из виду, потому что есть большая опасность вначале, когда мы прямо обращаемся к текстам Евангелия, воспринимать Христа только как пророка и просто как человека — удивительного, поразительного человека. Собственно о Его божественности мало идет речи. Если говорится о Боге, то только о Боге Отце. Но важно на этом не остановиться. Догматическая христология, конечно, очень полезна и нужна, она имеет принципиальное значение. Для меня догматика, как и любая онтологическая схема, это всегда некий важный иероглиф, вектор, указатель. Он важен не сам по себе, а как разметка на духовном пути. Можно ехать по шоссе без разметки? Можно, но большая опасность, что встретишься лоб в лоб с тем, с чем не хотел бы встречаться. Такие указатели существуют на каноническом и догматическом уровне. В мистике, может быть, их нет, или они могут встречаться где-то на периферии, чтобы отличать мистическую реальность от какой-то иной.

В связи с этим мне бы хотелось услышать комментарий Д. М. Гзгзяна: конечно, догматы — основание веры церкви, но все-таки неслучайно в истории христианской мысли понятие догмата менялось. Их часто путали с канонами и долгое время вообще не отличали друг от друга: в постановлениях вселенских соборов догматы и каноны часто идут через запятую. Скажем, таинства стали различать довольно рано, но они тоже не сразу выделились из различных чинов и правил молитвы церкви. Основание в этих вещах может быть, на мой взгляд, разным — свое в области керигмы и другое, когда мы переходим к догматике. Так же как можно снова говорить о своей основе, когда мы идем дальше и заходим уже на некую мистическую глубину, приближаемся к тому, ради чего существует, собственно, все остальное, когда мы приходим к той цели, к которой нас всех ведет Господь уже в этой жизни и в Жизни вечной. Само такое движение наличествует в этой жизни лишь постольку, поскольку в ней присутствует дыхание Жизни вечной. Возможно ли дифференцировать, с вашей точки зрения, эти три основы, или их все-таки более целесообразно объединять в нечто единое?

Д. Гзгзян. Проще сказать: и да, и нет. Это будет очень беглая реакция, прошу прощения, и, может быть, не очень вразумительная. Если говорить о догматическом сознании церкви, то оно, думаю, представляет собой не только такую разметку, о которой Вы сказали, но еще и пространство для объективированной коммуникации. Это дает возможность расширять область согласия, которая может быть вербализована, так или иначе оформлена, в том числе словесно-понятийно. Сфера мистики, экзистенциальное измерение — очевидно глубже, важнее, но оно же есть и то, что принципиально не вербализуется. Так же, как принципиально не вербализуется церковное предание. В нем можно только пребывать, оно или проходит, или, увы, не проходит через нас. Но мера чуткости к этим вещам в том числе измеряется, проявляется в том, как мы себя узнаем, когда на эту тему общаемся. Эта техника узнавания, мне кажется, вполне подходит под область догматики. Но это высокая догматика, не то, к чему мы привыкли, когда пытаемся вспомнить словарное значение или нормативный смысл некоего церковного термина.

Поэтому общее основание, конечно, единое, оно духовно-мистическое. И путь катехизации — это путь к нему, и ровно из него же исходит. Но формы представления этого основания, конечно, разные. Причем я бы не стал разграничивать это так, что, скажем, в сфере катехизации нет мистики. Еще как есть! Просто она очень разреженная. Но если ее не будет, тогда и катехизации не будет.

Конечно, соотношение между этими разными основаниями мерцает. Я полагаю, что на вершине жизни у прп. Серафима уже не было (или почти не было) разграничения этих оснований: стяжание Духа Святого — это его догматическое завещание, но в большей степени это он сам. Завещание гораздо более важное, чем даже это утверждение. Формула ее простая, умещается в одну фразу, а сам Серафим гораздо больше, т. е. он весь уже там, в этой бессловесной области, но при этом предельно ясной. Потому, вероятно, он и пережил ту самую встречу с Христом в самом высоком смысле.

Ну а в целом, думаю, дело в соотношении этих оснований и в том, как, когда и что выходит на первый план.


Примечание

1 См., напр.: Мейендорф Иоанн, прот. Иисус Христос в восточном православном богословии : К изучению дисциплины. М. : ПСТБИ, 2000. — Прим. ред.


Традиция святоотеческой катехизации : Керигматическая проповедь о Христе слушающим и просвещаемым : Материалы Международной научно-практической конференции (Москва - Московская область, 16-18 мая 2016 г.). М. : Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2017. - с. 105-272.

comments powered by Disqus