Основания для начала катехизации в древней церкви и в современности

Условия и требования, которые предъявляются к началу катехизации носят двусторонний характер и относятся как к катехуменам, так и в гораздо большей степени к принимающей стороне, к церкви

При выборе своей темы я решил сосредоточиться на воображаемой перекличке между тем, что мы знаем из святоотеческой традиции, и тем, с чем приходится сталкиваться сегодня, корректируя традиционное оглашение сообразно реалиям современности. Мне показалось важным несколько отойти от традиционного подхода (при этом ничуть не ставя его под сомнение), в рамках которого условием начала оглашения обычно полагается ряд требований, которые предъявляются к тем, кто приступает к Церкви, изъявляя желание в нее войти. Поэтому мой доклад будет развиваться от более очевидных вещей к менее очевидным, что в итоге должно привести к формулированию скорее неких вопросов, нежели подготовленных методических ответов.

Начну с констатации того, что, кажется, нет ничего более очевидного, чем общий смысл и конкретное выражение условий начала оглашения. Правда, есть основания считать, что эта очевидность во многом кажущаяся, и соблюдение подлинных, действительных условий перед фактическим началом катехизации составляет отнюдь не тривиальную задачу. Здесь и далее под оглашаемыми имеются в виду слушающие, и поскольку на практике одно совпадает с другим, я не всегда буду упоминать наименование «слушающие» по ходу доклада.

Двигаясь от очевидного, мы обращаемся к известным требованиям, которые особенно часто звучали почему-то в IV веке. Эти требования, если их суммировать, нередко можно свести к ряду предостережений. Они касаются тех состояний и мотивов будущих катехуменов, которые исключают возможность начинать оглашение. Так, свт. Кирилл Иерусалимский предостерегает приступающих к оглашению следующим образом: «Да не будет среди вас подобных Симону, да не будет лицемерия, да не будет праздного любопытства, желающего увидеть, что случится»1. То есть свт. Кириллом отнюдь не приветствуется интерес, исходящий из подхода «придем, а там посмотрим». Казалось бы, он говорит о вещах совершенно понятных, но если сосредоточиться на содержании слов «лицемерие» и «праздное любопытство» применительно уже к нашим реалиям, то идентификация этих мотивов окажется не столь простой, как может показаться на первый взгляд. Вероятно, это связано с тем, что люди, приступавшие к Церкви в IV веке, и наши современники очень во многом отличаются. Можно начать с того, что люди того времени не считали необходимым скрывать свои мотивы, когда речь шла о вполне прозрачной ситуации. Тем более что свт. Кирилл Иерусалимский уже столкнулся с тем, что оглашение стало делом, желательным с точки зрения властей и, соответственно, выгодным. В такой атмосфере скрывать свое несколько праздное любопытство и не выказывать желания войти в церковь только потому, что это может быть выгодно, особых оснований нет.

В наше время каких-то выгод, по крайней мере официальных, человеку, переступающему церковный порог, искать не приходится. И поэтому не очень понятно, о каком лицемерии в данной ситуации может идти речь. Тем не менее все присутствующие вполне себе представляют, что лицемерие отнюдь не исчерпывается лишь явным сокрытием своих подлинных мотивов, но может иметь и не вполне очевидное выражение. Понятно, что препятствие, выражающееся в лицемерности мотива, присутствует всегда, оно в каком-то смысле универсально. Только в наше время, в силу специфики положения церкви в обществе, оно не всегда очевидно даже самому будущему катехумену.

Очевидно, что сегодня приход в церковь не сулит человеку никаких явных дивидендов. В этом смысле и предостережение свт. Амвросия Медиоланского о том, что нельзя приступать к оглашению с целью выслужить себе почести у христианского императора, сегодня выглядит совершенным анахронизмом. Но внутренне, как кажется, оно своей актуальности не потеряло, потому что и сегодня приходится иметь в виду внешнее выражение универсальных глубинных мотивов. Ведь человек, который нуждается в воцерковлении, — это тот, кто испытывает потребность в исцелении, значит, внутри у него что-то существенно не в порядке. Этот непорядок выражается еще и в том, что самому человеку не вполне очевидны глубинные мотивы своего прихода в Церковь. В этом смысле задача церкви и задача катехизатора в нынешних очень непростых условиях — когда смятение душ и путаница чувств и мыслей являются едва ли не визитной карточкой современности — заключается в том, чтобы эти мотивы выявить и открыть их оглашаемому. Иначе шлейф лицемерного отношения к катехизации и некоей неочевидной самому катехумену, но реальной прагматической заинтересованности вместе с недолжным любопытством будет сопровождать его в течение всего оглашения, и до самого конца огласительного периода все эти вещи могут остаться невыявленными. Поскольку нам известны не только положительные, но и проблематичные моменты длительного оглашения, я посчитал необходимым об этом упомянуть. Другой вопрос — как все это лучше выявлять и что для этого следует предпринять церкви.

В чем же в наше время может выражаться и праздное любопытство, и лицемерие, и даже желание обрести некоторую выгоду от оглашения? Здесь сразу можно указать на вполне универсальное, всегда и всем понятное желание банального самоутверждения. Человеку со смятенной душой вполне может хотеться — едва ли не в первую очередь — избавиться от гнета собственной несостоятельности, чтобы оно было вытеснено ощущением утвержденности на прочном фундаменте, которое бы теперь вызывало чувство прямо противоположное неуверенности в себе. Это, надо сказать, не самый здоровый мотив для оглашения, явно чреватый рисками лицемерия, потому что такой катехумен, скорее всего, все будет воспринимать под эгоистическим и даже эгоцентрическим углом и предъявляемые к оглашаемым требования будет интерпретировать на собственный, выгодный для себя лад. Причем все это может остаться им практически незамеченным.

В любом случае, понятно, что все указанные моменты не будут вскрываться в ходе словесного диалога. Сложно себе представить ситуацию, чтобы катехизатор давал оглашаемым некий специальный список вопросов, из ответов на которые чуть ли не методом анкетирования выяснялось бы, сохраняются ли у оглашаемого подлинные мотивы воцерковления, или они как-то поменялись. К этому надо добавить упоминавшуюся выше особенность самосознания современного человека, у которого много разных внутренних планов, скрывающихся за внешней презентацией самого себя, в отличие от человека IV века, когда ситуация вполне допускала бесхитростное обнаружение не самых желательных мотивов. Это первое, на чем хотелось бы остановиться.

Исходя из сказанного, нам следует задаться вопросом, как в таких условиях исключать известный набор корыстных мотивов, о которых церковь предостерегала всегда, хотя это не означает, что она легко с ними справлялась даже во времена расцвета катехизации. Конечно, сама по себе задача упразднения таких мотивов комментариев не требует, вряд ли кто-то сомневается в том, что это необходимо. В противном случае это уже будет проявлением лицемерия со стороны церкви, что гораздо хуже, чем лицемерное поведение катехумена.

В связи с этим мне сразу хотелось бы отметить, что когда мы обсуждаем условия начала оглашения, то, вероятно, всегда следовало бы иметь в виду, что набор норм, которые необходимо соблюдать, чтобы оглашение не начиналось с вещей сомнительных или недопустимых, касается обеих сторон, т. е. и оглашаемых, и церкви. Мне кажется, что сейчас, даже при попытке обсуждать нормальные условия оглашения, еще все-таки довлеет стереотип, что это требования, которые церковь в одностороннем порядке предъявляет к катехумену. Но, судя по всему, в первую очередь церковь предъявляет их к самой себе. Разумеется, возникает вопрос об их содержании.

Надо сказать, что и здесь отцы IV века недвусмысленно предупреждали и о лицемерии, и о корыстолюбии, и о всякого рода прагматических мотивах, которые могут обнаруживаться и у церкви тоже. Например, заинтересованность в притоке большего числа оглашаемых, потому что это поощрялось властями и вдобавок повышало социальный статус епископа. Подобные предостережения раздавались на рубеже IV–V веков, самые ригористичные из них принадлежат блж. Августину, но он не единственный, кто об этом говорил. Здесь надо указать на порожденные такой мотивацией подходы, провоцирующие теплохладность, формализм, в целом антропологический релятивизм, который можно примерно описать следующей формулой: наше дело — соблюсти форму, предъявить учение, безупречное на уровне слов и понятий, ну а дальше — как Бог даст. Ведь понятно, что принцип свободы никто никогда не отменял, поэтому воцерковление может состояться или нет, но это не наша ответственность. Тут резонно заметить, что это как раз очень даже наше дело.

Актуальность исключения всех неадекватных мотивов со стороны того, кто оглашает, совсем не означает, что сделать это просто. Разумеется, на очевидном нравственном уровне неподобающее отношение устранить нетрудно. По крайней мере, его легко распознать, и надо быть уже совершенно упорствующим человеком, чтобы этого не признать. Но это не значит, что подобные мотивы легко исключаются тогда, когда они превышают индивидуальный нравственный уровень.

Вспоминается, например, случай, как в одном из немосковских приходов очень ревностный настоятель пригласил наших катехизаторов провести цикл оглашения. Я сам был свидетелем финала этого оглашения. Все, кажется, было хорошо: необходимое учение было возвещено, по всем (по крайней мере, внешним признакам) воцерковление состоялось. И вот прошла первая встреча настоятеля с теми, кто завершил оглашение. Сам ход этой встречи дал понять, что настоятель не очень понимает, причем совершенно искренне, что теперь делать с этими уже воцерковившимися людьми. Он начал рассказывать им о хозяйственных нуждах прихода, о планах, которые могут появиться в связи с притоком новых сил, например, о том, чтобы взять в аренду земельный участок где-нибудь за городом (дело было в Санкт-Петербурге) и построить на нем что-то коммерчески выгодное. Поэтому, заключил он, услуги новых членов церкви очень даже востребованы.

Говорилось все это без всякого злого умысла, точно знаю, что изначально у этого настоятеля не было никакого корыстного интереса. Речь о другом: я это рассказал не как анекдот и не как пример вопиющего несоблюдения изначальных требований к оглашению со стороны церкви, а для того, чтобы показать, насколько непросто исключить вот такой внешний и вынужденно прагматический подход к будущим ее членам. Ведь, похоже, самому настоятелю было не очень понятно, о чем еще нужно теперь беседовать с новыми членами церкви. Они его будущие прихожане, они перед этим целую неделю проходили таинствоводство, каждый день причащались, он искренне приветствовал эту древнюю церковную практику. Но вот все завершилось — и что дальше? А дальше, как он понимает, эти только-только воцерковившиеся люди, которые успешно прошли этапы слушания, просвещения, таинствоводства, теперь будут регулярно ходить в его приход. Поэтому он и должен, наверное, рассказать им о том, чем приход живет, в чем он нуждается. И эти нужды закономерно предстают в виде каких-то вполне очевидных хлопот, в которых новые члены церкви должны активно помогать. Проблема в том, что на этом беседа и была исчерпана. Были выражены взаимные пожелания, что по возможности обе стороны посильно будут участвовать в благом деле возрождения церкви через обустройство конкретного прихода, на чем и расстались. Повторяю, все это я говорю для того, чтобы подтвердить тезис, что отнюдь не очевидно, каким образом следует исключить из практики оглашения корыстный, если называть вещи своими именами, мотив со стороны церкви. Ведь он никуда не исчезает в связи с прекращением имперского, т. е. константиновского, периода церковной истории. Получается, что он представляет собой своего рода универсалию.

Теперь, после того как мы отметили, что условия и, соответственно, требования, которые предъявляются к началу катехизации, т. е. этапа слушающих, носят двусторонний характер и относятся как к катехуменам, так и в гораздо большей степени к принимающей стороне, к церкви, хотелось бы перейти к некоторым нюансам. Как всегда, трудности кроются в деталях. Легко формулировать голые принципы, труднее продумывать конкретное их наполнение и тем более сколько-нибудь систематически и методически отработанный подход. Мой только что прозвучавший короткий рассказ говорит о том, что одних благих пожеланий здесь недостаточно.

Первое, на чем хотелось бы остановиться, — это антиномия церковного ригоризма и антропологического релятивизма. С одной стороны, нельзя, вслед за блж. Августином, считать, что нужно радостно откликаться на приход любого человека в церковь и тут же допускать его к слушанию, т. е. к восприятию веры и жизни Церкви, если он к этому еще не готов. С другой стороны, точно так же исключается и церковный ригоризм, когда будущему оглашаемому предъявляют такие требования, которые сродни норме жизни чуть ли не святого или, по крайней мере, убежденного исповедника веры. На уровне формального принципа это просто, на практике же это очень непросто, потому что велик соблазн и того, и другого. Это было трудно и тогда, когда новозаветная история только начиналась. Мы помним евангельские слова о том, что не здоровые имеют нужду во враче, но больные, и, соответственно, всегда так или иначе здесь будет присутствовать личный интерес. Без личного интереса, личной заинтересованности в воцерковлении — а она может быть осознана только как индивидуальная потребность, особенно на первых порах, больше никак, — так вот, без этой индивидуальной заинтересованности говорить будет вообще не о чем. Кроме того, нам известны слова Спасителя: «Приходящего ко Мне не изгоню вон» (Ин 6:37). Но и то и другое может быть (и часто является) предметом спекуляций. Все дело в том, что означают слова «приходящего ко Мне», именно «ко Мне». Как идентифицировать, что конкретное обращение к церкви есть приход именно к Спасителю — в ситуации, когда к катехумену нельзя применить никаких критериев осознанной веры, когда следует избегать прямых директивных вопросов типа «верите ли вы в Бога»? Иначе подобный вопрос, который прозвучал бы без какой-то внятной преамбулы со стороны церкви (отдельный пункт, в чем эта преамбула будет выражаться), может выглядеть как узко формальный или даже провокационный. Я помню случаи, когда люди, по жизни своей явно верующие, но совестливые, предпочитали в подобных ситуациях называть себя неверующими. А те, кто не был отмечен указанными нравственными качествами, легко соглашались с тем, что они верят в Бога. Результаты же говорили об обратном, как в первом случае, так и во втором. Но я пока лишь обозначаю трудности, а не предлагаю готового подхода.

Выдвигаемое общее методическое положение таково: Церковь, когда предъявляет соответствующие требования к оглашаемым, на самом деле ориентируется не на формальности, а предъявляет саму себя, опыт своей жизни. Когда она устами катехизаторов — своих служителей, подвизающихся на этой трудной ниве, — спрашивает оглашаемых о вере, она ­занимается не тем, чтобы обращать к ним директивные вопросы, а свидетельствует о том, что собой представляет ее вера. И сложнее всего свидетельствовать людям духовно неопытным, никак или почти никак не искушенным личным опытом веры. А тем не менее свидетельствовать об этом опыте необходимо. Таким образом, указанное предъявление самих себя — это требование веры, но обращенное внутрь самой церкви. То есть мы в очередной раз получаем подтверждение тому, что набор нормативных требований, который должен быть соблюден и принят, в первую очередь обращен к стороне, которая берет на себя ответственность за судьбы своих будущих катехуменов.

Понятно, что такое предъявление своего опыта — это не формальный пересказ церковного вероучения, особенно в ситуации, когда используемые для этого слова, скорее всего, никак не будут восприняты или заведомо будут восприниматься искаженно, а это очень нетривиальное свидетельство о том, чем живет катехизатор, т. е. тот самый конкретный человек, который через некоторое время будет отвечать за то, состоится ли вступление нового человека на путь спасения или нет. И это свидетельство, безусловно, не может не быть испытанием для тех, кто его воспринимает. Это именно испытание, которое оборачивается выбором. Без такого выбора — начинается или не начинается сегодня, сейчас личный путь веры для конкретного человека — нельзя представить себе нормального начала оглашения.

Я хочу лишний раз подчеркнуть: речь идет не о какой-то менторской требовательности, а о духовном искусстве, искусстве распознавания реальных мотивов тех, кто по каким-то причинам оказался в ситуации первой встречи Церкви со своими катехуменами. Конечно, одного распознавания мотивов тут мало. Человеку, поставленному церковью на данное служение, нужно еще суметь распознать то здоровое основание для начала оглашения, которое сам кандидат на оглашение по собственной инициативе вряд ли сможет явно и осознанно предъявить. По крайней мере, это отнюдь не частое явление — наличие такого здорового основания, на котором может завязаться начало общения человека с Богом при посредстве Церкви.

Иначе говоря, когда две стороны сошлись и стало происходить упомянутое испытание веры, формируется живая завязь взаимного ответственного общения, с которого и начинается длительный путь вхождения катехумена в Церковь. Этот путь с начала и до самого конца представляет собой испытание — тем, насколько осознанно, насколько убежденно слушающий идет по избранному пути и насколько уверенно церковь ведет его по этому пути. Получается, что, казалось бы, от очевидного мы приходим к вещам проблематичным, которые разрешаются в ситуации живого взаимодействия, требующего именно духовного искусства.

Хотя речь и зашла об искусстве духовного взаимодействия, я тем самым не хочу сказать, что нет смысла говорить о методах, методиках и т. д., — как раз наоборот. Но все дело в том, что такие разговоры педагогического свойства всегда должны быть производными от действительного осознания того, что должно происходить между церковью и катехуменами. Это осознание обращает требования в первую очередь внутрь самой церкви и понуждает ее ставить будущего катехумена перед экзистенциальным выбором, который ему предстоит совершить, при этом не навязывая ни самого этого выбора, ни его результата, но содействуя тому, чтобы человек, который уже имеет в себе зерно веры, как правило, неосознаваемое, смог его для себя открыть. Только после этого можно обсуждать вопросы методического характера: как катехизатору себя вести, какой установить для себя «дресс-код» на огласительных встречах, как эти встречи обставить, какие применять риторические приемы во время беседы и т. п. Все это так или иначе без особенного труда рождается изнутри складывающегося духовного искусства, причем допускает, как об этом свидетельствует святоотеческая традиция, очень широкое многообразие. Поэтому всевозможных методичек о том, как в разных условиях построить огласительные встречи разной степени длительности, интенсивности и пр., может быть множество. Но не они выступают главным средством оглашения, и не они выражают требуемое поведение как церкви, так и катехуменов.

Может быть, в таком контексте по-особенному прозвучат хрестоматийно известные слова свт. Григория Нисского о необходимости различных подходов к оглашаемым в зависимости от их культурного происхождения, впрочем, от религиозного тоже. Действительно, «надлежит соображать оглашение с разностями верований, имея в виду одну и ту же цель слова, но неоднообразно пользуясь ведущими к ней средствами. Ибо иными понятиями предзанят иудействующий, а иными — живущий в эллинстве»2 и т. д. Сейчас, поскольку среди катехуменов, как правило, нет ни иудействующих, ни эллинствующих в прямом смысле слова, но de facto есть и те, и другие, и еще целый спектр не упомянутых святителем оглашаемых со своими, к тому же отягощенными современностью, особенностями, эти слова могут быть восприняты церковью как призыв к формированию духовного искусства в вышеуказанном смысле. То же можно отнести и к словам блж. Августина о том, что с философом он будет говорить на языке философа. В то время это означало вполне определенную вещь, но сегодня следование этому принципу предполагает гораздо более тонкое поведение, потому что даже если воспринимать эти слова буквально — философу предъявить опыт веры на языке философии, — то человек XXI века сразу спросит: а какой философии? Философии какого направления? Блж. Августин, вероятнее всего, имел в виду вполне определенную вещь: с человеком, живущим в контексте философской культуры, нужно общаться в пространстве античной мудрости. При том, что в классической древности имели место разнообразные философские учения: и платонизм, и аристотелизм, и стоицизм, и неоплатонизм, — все это было более-менее единое поле античной мысли, античной мудрости. Сегодня такого общего поля нет. Значит, требование говорить с оглашаемым на языке его культуры сегодня представляется, с одной стороны, вполне тривиальным, а с другой стороны, трудно реализуемым. Тогда о чем идет речь? Скорее всего, о том, что у Церкви должен появиться свой, очень гибкий язык, который открывает возможность затрагивания сердечных струн очень разных людей и в котором равным образом присутствует и философский компонент, и художественный, и технологический, и социально-экономический, и какой угодно еще. При этом, конечно, невозможно себе представить ситуацию, чтобы, скажем, с бухгалтером говорить о вере на языке бухгалтера. Смех смехом, но когда слышишь очередное повторение того, что с каждым человеком надо говорить на его языке, то нередко эта рекомендация производит ровно такое впечатление. На самом деле, у человека, т. е. у каждого из нас, готового своего языка, пригодного для общения о сокровенном, нет. По крайней мере, настолько своего, чтобы человек отдавал себе в этом отчет, если слово «язык» в данном случае, как того и требует ситуация, воспринимается как метафора, которая указывает на лично осознаваемые, добротно оформленные духовные ориентиры. Для того чтобы их распознать, выявить и к ним обращаться, — для этого и нужно искусство их идентификации. Чтобы до этих особенностей добраться, нужно, естественно, совершить очень нетривиальное усилие, но без него никак невозможно соблюсти древнее святоотеческое требование — всюду обнаруживать такой «свой» язык.

Что можно сказать в итоге? Во-первых, что известные нам издревле нормативные условия начала оглашения сохраняют свою актуальность и по сей день (но не в качестве списка нормативных требований). Данные условия соблюдаются посредством формирования особого духовного искусства взаимодействия с будущим оглашаемым. Это искусство позволяет выявлять подлинные основания для вступления на путь веры. За результат и за содействие в этом процессе отвечает в первую очередь Церковь. Я бы даже сказал так: Церковь не предъявляет условия и требования, а создает их. Эти сформированные условия оглашения затем образуют динамический контекст трепетного общения, в котором спасительное откровение о «жизни с избытком» (Ин 10:10) испытывает и одновременно питает человеческое сердце, а оно, в свою очередь, обнаруживает в этом растущую свою нужду. При этом преследуется одна главная цель: чтобы, проведя катехумена путем оглашения — научения жизни по вере, Церковь вырастила не просто своего нового члена, а человека, который воспринимает путь Церкви как служение Богу и миру в свидетельстве об этом спасительном откровении.

Примечания

1 - Кирилл Иерусалимский, свт. Поучение предогласительное. 4.

2 - Свт. Гpигоpий Hисский. Большое огласительное слово (Пpедисловие).

Обсуждение доклада.
Ответы на вопросы

Свящ. Георгий Кочетков. Большое спасибо Д.М. Гзгзяну за такое начало, которое, я надеюсь, вызвало интерес и понимание слушающих. Конечно, по этому докладу сразу возникают вопросы. Вряд ли кто-то будет отрицать, что выбор, который встает перед приступающими к оглашению, должен быть экзистенциальным, поэтому здесь и уместно многообразие. Понятно, что Церковь не должна им ничего навязывать, ни явно, ни тайно, по этому пункту тоже вряд ли будут какие-то возражения. Разумеется, нужно уметь говорить на языке этих людей, т. е. быть доступным и понятным им с самого начала, с первого их шага на пути оглашения. На мой взгляд, это тоже не подлежит сомнению, хотя если будут другие точки зрения, было бы интересно их выслушать. Также мне, например, очень понравились слова о том, что Церковь должна знать свой собственный язык и что она сама формирует эту экзистенциальную среду и задает духовные условия на оглашении, начиная с самого его начала. Я также надеюсь, что не возникло недопонимания и относительно того, что было сказано о ненужности анкет и т. п., ведь это отнюдь не означает, что слушающих нельзя ни о чем спросить, скажем, предложив им ответить на вопросы письменно.

Д. Гзгзян. Как раз наоборот, даже нужно так спрашивать.

Свящ. Георгий Кочетков. Действительно, иногда это очень востребовано. Допустим, есть вещи, которые людям очень трудно объяснить, но они бывают достаточно откровенны и честны, особенно в самом начале, отвечая на простые вопросы биографического характера — откуда человек пришел, чего он хочет и т. д. Мы много лет использовали и продолжаем использовать небольшие простые опросники перед началом первого этапа оглашения. Пусть люди сами, если захотят, напишут свои контактные данные: адреса, телефоны, место работы, укажут, кто их рекомендовал на оглашение. Эти простейшие сведения совсем необязательно узнавать только в личном диалоге. Я надеюсь, что никто не понял Ваших слов превратно.

Д. Гзгзян. Конечно, я имел в виду то, что фундаментальные требования и условия оглашения обсуждаются, выявляются, предъявляются изнутри того, что я условно обозначил духовным искусством, неким диалогическим взаимодействием. Но такой подход как раз предполагает всевозможное разнообразие методических приемов, в том числе и анкетирование. Я лишь хотел указать на то, что анкетированием нельзя выполнить главного условия.

Свящ. Георгий Кочетков. У меня по самому докладу возник только один принципиальный вопрос, если не возражаете, давайте с него и начнем, потому что мне он представляется очень важным. Вы сказали, что в оглашении Церковь выступает как посредница. В каком смысле нужно понимать эти слова? Является ли Церковь посредницей в процессе оглашения в том новозаветном смысле, который мы обычно вкладываем в это понятие?

И еще одно замечание, из личного опыта. Может быть, это больше относится к созданию тех самых условий, о которых Вы замечательно сказали. Мне сейчас вспомнилось, с чего у нас обычно начинается оглашение. Мы говорим с оглашаемыми об одной очень важной вещи, а именно, что оглашение есть священнослужение. Для них это неожиданный поворот, ведь они привыкли понимать под этим совершенно другое. А я им говорю: мы с вами на оглашении сидим за столом, за чашкой чая, такие, какие мы есть, без всяких особых условностей, церемоний и облачений, но то, что здесь происходит, это, собственно говоря, и есть в точном смысле слова священнослужение. В древности оглашение часто совершалось в храмах или при храмах, в каких-нибудь епископских покоях, и вообще в истории здесь бывали разные варианты. Людям это, как правило, очень интересно, у них сразу возникает вопрос, что такое священнослужение. Получается, что это первая, так сказать, закладка основы для правильного отношения ко всякому искажению подлинного священнослужения — формальному ритуализму, обрядоверию и т. д., что само по себе всегда полезно, особенно в наше время. Как Вы к этому относитесь?

Д. Гзгзян. Начну со второго вопроса. О том, что оглашение является от начала и до конца священнослужением, я упомянул в своем докладе. Это видно уже из того, что собственно цель оглашения, если вспомнить толкование крещения о. Николаем Афанасьевым, — это приготовление к тому, чтобы встать на путь церковного служения, потому что неслужащих людей в Церкви не бывает. То, что происходит в ходе оглашения, не может не быть всеобщим служением всех, кто в этот процесс вовлечен. Иначе это будет разговор Церкви с какими-то внешними по отношению к ней людьми. Но другого способа существования, чем служение Богу и миру, у Церкви нет. Именно поэтому все, что происходит на оглашении, является священнослужением. Более того, именно такой характер катехизации, как я уже отмечал в докладе, заставляет Церковь формировать условия и требования оглашения в тесной корреляции с ее собственной внутренней жизнью, с тем, как и чем она сама живет.

Исходя из этого, я попробую ответить на первый вопрос — о смысле слова «посредничество». Конечно, если говорить формально терминологически, то Церковь не является посредницей, потому что она — это сама продолжающаяся жизнь Христа, и в этом смысле нет двух сторон, в отношении которых Церковь воспринималась бы посредницей. Но, с другой стороны, катехизатор в определенном смысле занимает положение посредника — между тем исходным состоянием, из которого катехумены вышли, и тем, в которое они приходят, т. е. получается, что здесь Церковь выступает как бы посредником для самой себя. Этот элемент всегда присутствует, потому что, с одной стороны, воцерковление означает, что на оглашении нет посторонних, нет не-членов Церкви. С другой стороны, имеется известный ранжир между теми, кто еще остается в притворе или на местах, специально отведенных для оглашаемых, и теми, кому уже в той или иной мере открыты тайны Царствия Божьего. Эта разница сохраняется, поэтому здесь и возникает некоторый образ посредничества, конструктивно необходимый для того, чтобы вхождение, посвящение в эти тайны состоялось.

Свящ. Георгий Кочетков. То есть Вы имеете в виду как бы некий иерархический порядок, который естественным образом устанавливается с самого начала оглашения?

Д. Гзгзян. Да, конечно. Именно поэтому оказывается возможно говорить о посредничестве.

Свящ. Георгий Кочетков. Спасибо, это очень важное за­мечание.

Прот. Василий Чобану. Сначала хотел бы поблагодарить за приглашение на эту конференцию, где мне очень радостно находиться. Вы упомянули специфику огласительной аудитории — что в ней присутствуют либо философы, либо бухгалтеры. Во-первых, этих философов следовало бы, наверное, поделить на категории, потому что есть философы — действительно любители мудрости, а есть — скорее любители тьмы. Поэтому, скажем, Сократа можно отнести к первым, а Ницше, наверное, — ко вторым. Теперь что касается бухгалтеров. Бухгалтеры апостольского века — это, наверное, мытари, они как раз вели самые разные счета. Конечно, для каждого нужен свой подход, свой язык. Поэтому святой апостол Павел и говорит, что он сделался всем для всех, чтобы привести к Евангелию хотя бы некоторых (1 Кор 9:22). Поэтому, проповедуя в ареопаге, он имел в виду специфику аудитории и все примеры приводил из греческой литературы, с которой его слушатели были прекрасно знакомы, о неведомом Боге и т. д. (Деян 17:19–34). И Сам Спаситель давал пример того же самого подхода, потому что с землепашцами Он говорил о сеятеле и семенах (Мф 13:3–9), с женщинами — о закваске и тесте (Мф 13:34), а вот с бухгалтерами и мытарями уместнее было говорить о потерянной драхме (Лк 15:8–9) и о двух лептах вдовы (Мк 12:41–44). Наверное, используя специфику современной жизни, можно о той же молитве говорить как о некой эсэмэске, ведь все прекрасно знают, что такое смс, и любят их отправлять. Но молитва — это смс не из телефона, а из сердца. Поэтому если сказать оглашаемым, что молитва — это особое смс из сердца к Господу Богу, да еще которое и свободно проходит сквозь небеса, так можно было бы дать им какое-то представление о молитве.

Д. Гзгзян. Может быть, это прозвучит некоторым диссонансом, но я, если позволите, вступлюсь за Ницше. Правда, тут я не первый, после Карла Ясперса делать это очень легко. Ведь Ясперс, человек верующий и очень совестливый, автор идеи о покаянии Германии, которая прозвучала в очень неподходящее время, еще в 1947 году, написал целую книгу о христианстве Ницше.

Это лишний повод задуматься о том, где и когда уместна категоричность со стороны церкви. Церковь обязана быть бескомпромиссной, как Вы совершенно справедливо сказали, в том, чтобы различать свет и тьму. В этом вопросе никогда нельзя допускать никакой относительности. Но надо быть чрезвычайно осторожными в том, чтобы опрометчиво зачислять людей — не всегда того заслуживающих — в лагерь служителей тьмы. Как раз Ницше здесь — чрезвычайно интересная, и трагическая, и на самом деле очень востребованная для церкви фигура, не потому, что он иногда говорил о христианстве, а благодаря тому, какой опыт он предъявил христианскому миру. В ХХ веке известны примеры позитивного переосмысления как раз именно наследия Ницше.

Прот. Василий Чобану. Нужно было его катехизировать, чтобы он понял, что еще есть и воскресение.

Д. Гзгзян. Возможно, но беда в том, что катехизировать его было некому. Сам он, я думаю, был бы не против. Вот только катехизатора, конгениального Ницше, не нашлось.

Свящ. Дмитрий Черепанов. Говоря о мотивах, которыми руководствуется катехумен, наверное, нужно вспомнить об институте поручителей, восприемников, потому что без их участия катехизатору оказывается совершенно невозможно разобраться в глубинных мотивах оглашаемых. Отсутствие таких поручителей — это большая проблема в современной церкви.

Когда мы говорим о требованиях, мы можем иметь в виду как внутренние требования, как и требования дисциплинарные. Все-таки могут ли быть какие-то условия, несоблюдение которых выводит человека за рамки слушающих, за границы первого этапа оглашения? На втором этапе соответствующие требования хорошо известны, а есть ли таковые на первом этапе, неисполнение которых ведет к неким, скажем так, необратимым последствиям?

Д. Гзгзян. Такие требования известны, причем распределенные по разным подэтапам первого этапа оглашения, потому что этап слушающих в святоотеческой традиции был самым длительным и мог составлять два-три года. Очевидно, эти требования по мере оглашения ужесточались. Собственно, это непреложное свойство поведения Церкви — сужение пути. Какие-то простейшие требования предъявляются уже в самом начале. Например, трудно себе представить слушающего, который одновременно с оглашением практикует ту или иную форму современного идолопоклонства — ведь он уже как-никак член Церкви, пусть и неполный.

Свящ. Дмитрий Черепанов. Например, человек ходит на оглашение и параллельно к экстрасенсам. Как с ним поступать?

Д. Гзгзян. Наличие практики хождения к экстрасенсу требует длительного специального разговора: зачем вообще человек туда пошел, к каким экстрасенсам и т. д. Говоря о требованиях, я все-таки упомянул про идолопоклонство. Если мы точно знаем, что имеет место некая форма идолопоклонства, тогда вопрос снимается. Если мы этого наверняка не знаем, тогда нужно разбираться.

Свящ. Дмитрий Черепанов. А если человек оккультист?

Д. Гзгзян. Если это практикующий оккультист, — сейчас, кстати, появляется много всякого рода схожих языческих практик, — то какой он тогда слушающий? Как может идти речь о вере в Единого Бога, если для человека продолжает оставаться актуальной подобная практика?

Свящ. Дмитрий Черепанов. Но Вы же сами упомянули в своем докладе, что вопросов о вере надо избегать?

Д. Гзгзян. Нет, я не говорил, что любых вопросов о вере следует избегать, я сказал, что следует избегать директивных вопросов. Церковь, предъявляя свой опыт, вполне может категорически оговорить, что никакие формы язычества для слушающих недопустимы. Но если, предположим, вы начнете огласительную встречу с вопроса: «Кто из вас язычник?», то для очень многих этот вопрос, скорее всего, в их оглашении будет последним. Хотя при этом Церковь и обязана, просто обязана выявить, является кандидат на оглашение язычником или нет.

Что касается поручителей, то, конечно, это институт совершенно неотъемлемый от оглашения, но здесь есть еще и такой нюанс, что не всегда роль поручителя заключается только в содействии катехизатору в идентификации тех мотивов, о которых мы с вами сейчас говорим. Существует еще вопрос и о духовном качестве поручительства, т. е. о том, как воспринимать свидетельство поручителя и кто вообще может им быть, с учетом того, что в наше время поручителями чаще всего становятся не опытные христиане, а как раз неофиты.

Свящ. Максим Плякин. Хорошо, если хотя бы неофиты…

Д. Гзгзян. Именно неофиты, причем какие! В данном случае я имею в виду нашу практику оглашения. Так получается, что особенный миссионерский запал обычно бывает у людей, которые пришли в Церковь недавно. Я не знаю, как это объяснить, но на сегодняшний день это так.

Если, например, принимать во внимание, что таковым поручителем может оказаться супруга, которая горячо возжаждала того, чтобы ее муж (чаще всего приход на оглашение происходит именно в такой последовательности) немедленно приобщился спасительной вере, то очень часто это не что иное, как едва скрываемый корыстный мотив, который строго исключается святоотеческой традицией. Не хочу сказать, что это всегда так, но, по крайней мере, катехизатор, особенно опытный, просто обязан иметь в виду такие, с позволения сказать, неожиданности.

В нашей ситуации «объектами миссии» чаще всего становятся близкие и знакомые, нам в этом смысле пока трудно говорить о какой-то практике массового свидетельства, обычно все-таки это происходит индивидуально. Но человеку, который своего близкого или знакомого ведет на оглашение, бывает очень трудно справиться с желанием сделать чрезмерное усилие и над собой, и над волей своего поручаемого, чтобы его, как говорится, притащить любой ценой.

При этом я не хочу сказать, что это усилие само по себе предосудительно. Оно нередко может оказаться самым что ни на есть востребованным, т. е. на поверку чаще бывает нужна именно решимость и решительность, а не трепетное блюстительство человеческой свободы. Но всегда возникает некая трудность — не переборщили ли мы с уговариванием человека и т. п. Ведь люди могут стесняться того, чтобы, допустим, открыто сказать: я сам, в общем-то, пока не очень, но супруга попросила или знакомый очень уговаривал. Вдобавок здесь возникает еще мотив праздного интереса, который может и не быть доминирующим, но все же рискует проявиться, потому что в наше время сложно себе представить человека, который пришел на оглашение без доли хотя бы некоторого любопытства.

Свящ. Стефан Нохрин. В таком случае мне видится закономерным вопрос о четком разграничении — предоглашения, некоего последующего «тестирования» результатов и затем уже оглашения. Что, собственно, можно считать началом оглашения? О чем можно говорить с тем, кого мы еще не считаем оглашаемым, над кем не прочитаны соответствующие молитвы? Какие темы можно поднимать, что не будет, так сказать, метанием бисера?

Д. Гзгзян. Предогласительная практика Церкви, как я себе представляю, — это и есть опыт предъяв­ления самой себя всем интересующимся без каких бы то ни было предварительных требований к ним. Ведь предоглашаемый — это как раз человек, который в лучшем случае находится на пути в Церковь, но который ее порога еще не переступал. А говорить, по большому счету, можно о чем угодно, главное здесь духовное искусство, т. е. не что, а как. Мы ведь хотим, чтобы человек хоть как-то выразил свою заинтересованность в опыте жизни по вере. Иначе зачем бы он стал соглашаться побыть некоторое время предоглашаемым, хотя предоглашение само по себе никаких обязательств не накладывает? Значит, возможно, этот интерес у него не только праздный. Хотя, конечно, каких-то духовных гениев, которые бы сразу, моментально (да еще в процентах) вычислят качество и степень этого интереса, наверное, среди нас нет, но все же, полагаю, некое заключение о его подлинности или неподлинности выносить мы можем. Нужно направлять этот интерес на главное. Церковь должна показать, а что, собственно, она такое есть, почему это так принципиально в жизни. Допустим, свидетельствуя об опыте молитвы, нужно взвесить, что предоглашаемому будет сейчас ближе: просто присутствие на обычном, вполне привычном нам приходском богослужении или, например, совместное пение псалма. Конечно, я догадываюсь, что в данном случае вопрос задается риторический, тем более что я сам из опыта знаю, что на первых порах второе действует сильнее. Это не значит, что достаточно одних таких опытных наблюдений. Надо еще пойти на некий риск, в каком-то смысле переступить через себя, ведь то, что мы устраиваем, это не постановочное действие, а обнажение своего сердца.

Вообще, говорить на предоглашении можно много о чем: можно отбирать соответствующие темы из Писания, чаще всего из книг Премудрости и из Псалтири, можно показывать разные стороны жизни церкви, которые сами по себе носят вполне убедительный характер, — когда есть то главное, что возможно предъявить из опыта жизни по вере.

Свящ. Стефан Нохрин. А все-таки как может выглядеть система оценки хода этого процесса? Это исповедальные беседы или что-то еще?

Д. Гзгзян. Формы могут быть разные. В первую очередь, это беседы.

Свящ. Стефан Нохрин. А анкетирование?

Д. Гзгзян. Анкетирование всегда производно, потому что любая анкета дает возможность человеку избежать ответов на вопросы, не вполне уместные в устной форме. Понимаете, гораздо проще выяснить, кто человек по профессии, читая это в анкете, чем спрашивая об этом устно. Во-первых, на это попросту жалко времени, а во-вторых, это создает неадекватный контекст: вы вроде как разговариваете с человеком о самом главном, а сначала спрашиваете его про то, где он работает и какой вуз закончил. Но все это важно знать, чтобы этот, как Вы его назвали, исповедальный характер беседы присутствовал и соответствовал поставленной задаче.

Свящ. Михаил Красюк. Хотелось бы узнать Ваше мнение по поводу мотивов людей, которые приходят крестить своих маленьких детей. Это очень насущная проблема, потому что, наверное, в 90 % случаев из моей практики у них проявляются вполне утилитарные соображения: или чтобы у ребенка появился ангел-хранитель, или чтобы он не болел, или чтобы он спал хорошо и т. д. Как быть с этими людьми? Ведь понятно, что каким-то образом им надо что-то здесь объяснить, разъяснить. И второй вопрос: как быть с восприемниками, которые к христианству имеют лишь то отношение, что их самих когда-то принесли в храм и покрестили? Что делать в ситуации, когда восприемники никак не могут научить ребенка вере? Можно ли в таких случаях крестить без восприемников?

Д. Гзгзян. Честно говоря, мне неловко отвечать на вопросы пастырского характера. Я могу лишь озвучить общий принцип, а потом, если Вы, отец Михаил, не против, передоверить Вам конкретное продолжение ответа. В данном случае общий ответ Вы сами, собственно, уже озвучили: в чем смысл крещения, если оно не во имя Отца и Сына и Святого Духа?

Свящ. Михаил Красюк. Проблема в том, что если человека попытаться в чем-то наставлять, он просто пойдет в другой храм, — а там его покрестят, даже не спрашивая.

Д. Гзгзян. А вот это уже вопрос, касающийся внутренних требований к церкви. Когда Вы сказали про известные мотивы родителей, которые, что греха таить, сегодня превалируют при желании крестить ребенка, я сразу подумал не о предрассудках родителей, а о том, что мы сами плохо соблюдаем здесь необходимые требования. Для меня гораздо больший вопрос, как сделать так, чтобы в самой церкви не звучали подобные призывы, чтобы крещение не толковалось именно таким образом. Я читал очень много пособий для крещаемых, где говорится о том, что в крещении подается ангел-хранитель и что одно из главных проявлений благодатности крещения — это избавление от болезней, защита младенца и потом растущего ребенка от всяких невзгод и т. д. Вот с этим что делать? Я понимаю, здесь проще ответить вопросом на вопрос, чем сказать что-то конструктивное…

Свящ. Георгий Кочетков. Да, здесь вопрос в изменении иерархии ценностей. Никто не против ангела-хранителя, никто не против прочих прагматических мотивов, но важно, что здесь главное, каков приоритет, для чего человек идет к крещению. Если он идет только за ангелом-хранителем, то тогда это действительно не есть крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа.

А. Копировский. У меня практический вопрос, почти в продолжение предыдущего. Сегодня ночью мне пришлось отвечать на письмо примерно с таким же вопросом из одного довольно далекого от Москвы города. Некая женщина пришла на оглашение, потому что у нее сын наркоман: она готова сделать все, готова войти в Церковь, лишь бы только он избавился от своей зависимости. Но вот оглашение пройдено, сын остался «на игле», и она говорит: тогда я, пожалуй, ухожу. Как говорится, оглашение «не сработало». Группа, с которой она оглашалась, о ней беспокоится, хочет ей помочь, поэтому на ночь глядя задают мне этот вопрос. Я все только что сказанное методично перечисляю в своем ответе, пишу им, что человек не должен иметь на оглашении подобного рода мотивации, ведь тем самым он как бы ставит условия Богу. Но, с другой стороны, оглашение уже полностью пройдено, человек причащается. Эта женщина не отказывается от оглашения, но жить в Церкви (собственно, для чего она и должна была прийти — чтобы полноценно жить в Церкви) не хочет, настроена идти назад. Налицо мотивация, сходная с описанной выше. Человек откровенно говорит: я здесь потому, что у меня тяжелое положение у сына, и я любыми средствами хочу ему помочь. В чем-то это подобно ситуации «крестящихся для мертвых», когда-то упомянутой у ап. Павла. Может ли приниматься такого рода мотивация? Или сразу говорить, что нет, спасайся, кто и как может?

Д. Гзгзян. Я полагаю, что такого рода мотивация в качестве основной приниматься не может. Другой вопрос, как поступить дальше. А вдруг помимо этого явного мотива у человека есть еще некий скрытый мотив, который касается уже непосредственно его самого? Конечно, Церковь должна предостерегать оглашаемых от того, чтобы воспринимать ее как магическую лабораторию, т. е. если они соблюдают условия оглашения, это не означает, что другой непременно выздоровеет, а ближайший родственник сразу перестанет быть наркоманом. Но все равно в каком-то смысле, — я сейчас стараюсь зацепиться за эту исходную мотивацию и ее положительно переосмыслить — где-то на глубине эта мотивация может быть оправдана. Тут уже снова встает вопрос духовного искусства, о котором я говорил, потому что настоящее, глубокое воцерковление матери действительно выступает одним из возможных условий — не гарантированных, но возможных — того, что и с сыном может произойти нечто положительное. Хотя может и не произойти. Собственно, здесь мы сталкиваемся с тем, что соблюдения каких-то категорических по форме требований все-таки недостаточно. Церковь должна находить в себе силы преобразовывать такие, может быть, чрезмерно утилитарные интересы и мотивацию. Другое дело, что если этой духовной работы не проведено, то мы получаем результат, сходный с описанным А.М. Копировским.

В своем докладе я не упомянул еще об одной вещи. Когда мы ставим вопрос о духовном искусстве и в определенном смысле о бескорыстии церкви, то нам приходится все время также помнить о рисках оглашения. Ведь если мы понимаем, что оглашение — это и не панацея, и не гарантия того, что человек утверждается на Пути, то на выходе у нас не обязательно получится ожидаемый положительный результат. Увы, Евангелие нам говорит о том, что человек может очиститься, причем не от чего-нибудь, а от проказы, но до конца пути так и не добраться, причем в громадной пропорции девять к одному (Лк 17:12–19). Девять оказались неблагодарными, но ведь они же все-таки очистились! Мы не знаем, что потом случилось с сирофиникиянкой, чья вера тем не менее очевидно посодействовала исцелению ее дочери (Мк 7:25–30), но евангельское умолчание в данном случае, может быть, уберегает нас от чересчур праздных рассуждений. И все же мы знаем много примеров, как от Христа отворачивались даже после выражения готовности идти за Ним, куда бы Он ни пошел, потому что Он идет не куда, а как. Также известны ситуации, когда, скажем, человек считает нужным сначала отдать должное мертвецам, а только потом следовать за Христом (Мф 8:21–22). Или, наконец, хрестоматийный пример богатого юноши (Мф 19:16–30). Я уже не говорю про притчу о сеятеле (Мф 13:3–9). Но даже когда церковь сеет на каменистой почве, она делает это не на авось. Сеятель не может сеять просто так, чтобы это было заведомо в никуда. Но он также понимает, что может ничего и не вырасти. Все это демонстрирует актуальность риска, неотъемлемого от свидетельства церкви.

Свящ. Стефан Домусчи. У меня два вопроса. Во-первых, о грехах слушающих. Если, как было сказано, речь идет о занятии оккультизмом, то могут быть предложены разные варианты реагирования на этот грех. А как, скажем, поступать в случае действительно серьезного греха, например, блуда? Нужно ли здесь слушающего сразу поставить перед фактом, что при этих обстоятельствах он не может быть слушающим, или нет? Ведь когда речь идет о каких-то внутренних, индивидуальных грехах, то здесь, понятно, трудно дать общую рекомендацию. Но как быть в случае серьезных внешних грехов?

Второй мой вопрос — о мотиве выгоды. Если мы посмотрим на образ учеников Христа, например, в Евангелии от Марка (это есть и в других Евангелиях, но просто у евангелиста Марка это выражено наиболее ярко), то увидим, что они все время, пока ходят со Христом, ищут себе выгоды. Ведь они все время Ему говорят: посади меня с то одной, то с другой стороны, или, скажем, один из учеников указывает: Господи, посмотри на храм, какой красивый! Подразумевая, видимо, что все это скоро будет их достоянием, когда Он встанет во главе народа. Они не понимают, что здесь что-то не так, не понимают этого первое время даже после Его Воскресения, когда восклицают: Господи, наконец-то, Ты сейчас восстанавливаешь Царство Израилю (Деян 1:6). Они все время ищут как бы личной выгоды — но Христос их при этом не отталкивает.

Поэтому меня немного удивило, что в контексте критериев и требований к оглашаемым ничего не было сказано о серьезных этических грехах, а мотив выгоды, наоборот, получил в связи с этим какое-то особое развитие. Тогда как этот самый мотив может поменяться очень быстро, иногда в течение одного разговора: человек может прийти на оглашение с одними мыслями, а через короткое время в нем может произойти в этом отношении внутренний переворот.

Д. Гзгзян. Что касается первого вопроса, то напомню, что у нас предполагается специальный доклад о смертных грехах и об отношении к ним. Я же только отмечу, что упомянутый Вами нравственный грех предполагает категорический выбор, который слушающий должен совершить, но, насколько я помню, не в самом начале первого этапа оглашения. Другое дело, что к этапу просвещения такой человек, если до этого момента он принципиально и положительно не разрешит свою ситуацию, все равно допущен не будет.

Свящ. Стефан Домусчи. При этом вы говорите, что он уже является членом Церкви. Но если этические границы еще не поставлены, как можно считать его членом Церкви?

Д. Гзгзян. Да, все-таки его уже можно считать членом церкви, хотя он еще только вступает на путь покаяния. В общем, это непростой вопрос, тут есть свои нюансы.

Свящ. Георгий Кочетков. Давайте поговорим об этом позже, поскольку это действительно очень важный и интересный вопрос. Когда будет соответствующий доклад, мы постараемся сконцентрироваться именно на этих вещах.

Д. Гзгзян. Что касается второго вопроса о. Стефана: я все-таки призывал различать явный корыстный интерес и интерес экзистенциальный, но который на первых порах все равно выражается в форме некоего индивидуального интереса. Впрочем, не только на первых порах — что уж греха таить, — а в течение всей человеческой жизни, так или иначе обращенной на себя, любимого. Такой мотив был даже у апостолов. Хотя то, что применительно к апостолам Вы обозначаете как поиск выгоды, я бы так не называл, потому что все-таки исходно у них четко выражена другая позиция: мы оставили все и последовали за Тобой (Мф 19:27). Другое дело, что после начальной решимости у них возникает вопрос: а что теперь? Всякий человек, в том числе, конечно, и мы, по немощи своей мыслит свою жизнь в свете достижения различных положений и состояний. Невозможно сразу предъявить человеку требование, да еще распространяемое на всю последующую жизнь, чтобы он мог точно и трезвенно оценить свое нынешнее состояние — относительно Церкви, Господа Бога и себя прежнего. Получается, что это все тот же вопрос — как не переборщить с требованиями. Ясно, что надо исключать явные корыстные интересы. А ведь даже у Иуды, вероятно, был смешанный интерес, иначе он просто не был бы допущен к апостольству. А то, что человек может сломаться на банальной корысти, уже начав следовать за Христом, опять-таки является для нас красноречивым примером. Так что я снова здесь призвал бы лишний раз сконцентрироваться на представлении о духовном искусстве.

Свящ. Максим Антоненко. Вы говорили о требованиях к человеку в начале первого этапа оглашения. У меня вопрос, больше касающийся дисциплинарной стороны дела. Предположим, человек захотел, услышал, раскрылся, он уже готов к какому-то пути, но он не отдает себе отчета в том, что теперь он фактически должен следовать определенным правилам: регулярно ходить на встречи, выполнять какое-то «домашнее задание» (назовем это так) и т. д. Он совершенно искренне еще не знает и не понимает, во что он, собственно, собирается ввязаться. Здесь возникает дилемма: если эти дисциплинарные требования никак не озвучить, то с оглашением возникают большие проблемы, это факт. С другой стороны, знаю по своему опыту, многих людей, особенно молодых, студентов, это требование может просто-напросто отпугнуть. В силу своей обычной расслабленности, неорганизованности они воспринимают эти требования как «обязаловку», как то, что их излишне напрягает. Они в целом готовы куда-то идти, но не так, как им скажут, а как они считают нужным. То есть в принципе готовы, но конкретная форма их не устраивает. Но ведь эти конкретные дисциплинарные требования — это тоже одно из условий начала оглашения. Как быть, когда человек вроде бы и желает пройти путь, но дисциплину этого пути соблюдать не хочет? Какой здесь можно предложить выход?

Д. Гзгзян. Я опять постараюсь ответить очень коротко и, значит, заведомо неполно. Снова подчеркну две вещи. С одной стороны, есть область категорических требований, в первую очередь дисциплинарных. С другой стороны, как сделать так, чтобы эти требования не воспринимались как сугубо формальные, т. е. чтобы они были внутренне убедительными для слушающих. Тут самое главное для церкви — саму себя показать так, чтобы эти внешне дисциплинарные требования воспринимались как необходимые условия обретения жизни с избытком. Прошу прощения, что опять выражаюсь высокопарно, но краткость обязывает.

Свящ. Максим Антоненко. Я правильно понял, что дисциплинарные требования — это то, что должно быть прежде всего?

Д. Гзгзян. Нет, прежде всего — это завязавшееся общение, исходя из которого уже можно будет предъявлять какие-то требования. Требования в этом смысле не безусловны: всегда надо иметь в виду, что они предъявляются не сами по себе, а как условие воцерковления. А воцерковление — это в первую очередь путь к настоящей жизни. У нас, к сожалению, это самое главное очень часто уходит куда-то на задний план, и всегда есть риск редукции просто к требованиям самим по себе.

Свящ. Георгий Кочетков. Это вопрос доверия, которое возникает вместе с общением или изнутри общения, или, соответственно, не возникает.

Свящ. Стефан Нохрин. Для того, чтобы требования не воспринимались как обязаловка, очень важно для них правильно выбрать тональность — например, «должен» можно заменить на «имеешь возможность». И это сразу меняет дело.

Д. Гзгзян. Разумеется, но это уже один из методических приемов.

Свящ. Георгий Кочетков. Мы вынуждены уже завершать нашу первую дискуссию. Докладчиков и участников благодарю за включенность и надеюсь, что дальше она будет только возрастать. В заключение хочу напомнить, что сейчас все желающие познакомиться поближе с практикой оглашения слушающих в Преображенском братстве могут записаться для посещения текущих огласительных встреч, которые будут проходить сегодня и завтра вечером.

Традиции святоотеческой катехизации : Проблемы и критерии качества оглашения современных слушающих : Материалы Международной богословско-практической конференции (Москва, 25–27 мая 2011 г.). М. : Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2012. С. 11-36. 

comments powered by Disqus