О соотношении науки и библейского откровения

Согласно картине мира, продуманной Аристотелем или Птолемеем, мир вообще не мог возникнуть. Он существовал и будет существовать всегда. Это мотивировалось вполне ясными аргументами. И заявление о том, что мир сотворен, могло восприниматься только как проявление невежества.

В известной мере я продолжаю сказанное М.И. Зельниковым, хотя совершенно в другой плоскости. Мне трудно выступать в рамках тематики данной конференции, поскольку, в отличие от всех присутствующих, к катехизации я имею очень опосредованное отношение. Тут все это знают лучше меня. Но с другой стороны, я бы хотел показать какие-то моменты, которые, как мне кажется, существенны в принципе при разговоре о происхождении мира и об отношении верующего человека к этой проблеме.

Вопрос этот не новый. Мы только что говорили о теориях, которые предлагает современная космология. Но с этой проблемой все время приходится сталкиваться, и не только при катехизации. Меня удивляет, что она никуда не девается. Нередко разговор с человеком образованным, осведомленным как в учении церкви, так и в науке, но неверующим, ставит в тупик, и не понимаешь, что ему сказать. Удивительно просто все, что такой человек говорит: «Это написано в Библии, да? Но ведь нельзя считать, что так и было на самом деле. Вот картина Потопа: открыли люки, вода полилась? Вы же считаете, что в Библии все правильно написано?» Казалось бы, глупый вопрос. Тут уже было много сказано по поводу того, как на эти недоумения отвечать, но аналогичный вопрос возникает так часто, на стольких уровнях и в течение стольких лет, что диву даешься. В конечном счете понимаешь, что не так уж он глуп. Потому как человека не покидает желание видеть какую-то определенную картину мира, и он пытается выстроить хоть сколько-нибудь целостный взгляд на то, где мы живем.

Несколько слов об истории. Проблема возникла с самого начала, как только христианство появилось в античном мире, поскольку в этот момент был все-таки более или менее устоявшийся мэйнстрим. Д.М. Гзгзян говорил о конкурентных картинах, которые существовали во времена свв. отцов, — действительно, это так. Но была и общепринятая картина мира, с которой могли спорить, могли ее не разделять, но это считалось все-таки маргинальностью. Согласно картине мира, продуманной Аристотелем или Птолемеем, мир вообще не мог возникнуть. Он существовал и будет существовать всегда. Это мотивировалось вполне ясными аргументами. И заявление о том, что мир сотворен, могло восприниматься только как проявление невежества.

Тем не менее, по-видимому, кого-то всегда мучила библейская идея о сотворении мира, существующего конечное время. По крайней мере, в V в. известный философ-неоплатоник Прокл привел восемнадцать аргументов в пользу того, что мир не может быть сотворен. А в ответ византийский богослов Иоанн Филипон (Иоанн Грамматик. — Прим. ред.) привел восемнадцать же аргументов в пользу того, что мир не может существовать бесконечно. Эта дискуссия, как видите, достаточно старая и требовавшая разрешения. В какие-то моменты оно находилось. Например, Фома Аквинский заявил, что сотворенность мира и его бесконечное существование никак не противоречат одно другому. Я не буду приводить его аргументы, но они были вполне логичные. Вся беда в том, что когда эти аргументы наконец доводятся до некоторой логической ясности и достигается определенное согласование, картина мира вдруг резко меняется, и приходится все начинать с начала. И попытки согласовать библейское откровение с тем, что говорит наука, продолжались и продолжаются, и мы все время попадаем в эту ловушку…

Я бы хотел указать на три возможных тупика для человека, с одной стороны знающего, что предлагает наука, а с другой стороны, всерьез принимающего библейское откровение.

Первый связан с так называемым научным креационизмом. За ним стоит желание показать, что если наука говорит нечто, противоречащее Откровению, то абсолютно неважно, что бы она ни сказала. Единственную правильную точку зрения на возникновение мира, единственно правильную картину мира дает нам Откровение, и только оно. К науке можно относиться по-разному, можно считать ее просто измышлениями падшего ума или чем-то более серьезным, но ее теории могут быть приняты, если они подтверждают библейский текст, понятый буквально. Эту позицию даже неприлично рассматривать (хотя, может быть, она и заслуживает определенного внимания). По крайней мере, просвещенным христианам она неинтересна.

Другая позиция в каком-то смысле противоположная, но, на мой взгляд, тоже тупиковая. Это попытка объяснить, что Откровение никак не противоречит науке, например, в стиле того, о чем говорил сейчас М.И. Зельников. Научные гипотезы: Большой взрыв, начало Вселенной — вроде бы частично совпадают с тем, как описано возникновение мира в первых главах книги Бытия. И возникает желание переинтерпретировать библейский текст в терминах науки. Нет числа подобным концепциям. Тут и разговоры о продолжающемся творении как эволюции, и попытки объяснить Большой взрыв как акт творения — это все достаточно популярные вещи, они условно получили название христианского эволюционизма (или что-то в этом роде). Здесь, казалось бы, можно искать какие-то интересные ходы, но, на мой взгляд, это тоже тупик по одной простой причине: наука никогда не говорит своего последнего слова. А всякий раз заново интерпретировать Библию в зависимости от научной теории — дело неблагодарное. Здесь мы едва ли достигнем какого-то успеха, если смотреть на дело в такой исторической ретроспективе.

Есть еще третья, на мой взгляд, более тонкая и опасная позиция, но тут я говорю с некоторой неуверенностью, потому что она, кажется, имеет в себе и что-то важное. В принципе это похоже на предыдущую идею, но все же немного отличается. Это попытка показать присутствие Бога средствами науки, желание разными способами либо выявить принципиальные места, где наука имеет некий пробел, указав, что все это возможно не иначе как благодаря вмешательству божественной силы, либо объяснить какие-то вещи, связанные с элементарным порядком и строгой закономерностью, существующей в мире, тем, что это не могло возникнуть само по себе, а предполагает какой-то разумный дизайн. Или усмотреть определенную телеологию, т. е. показать, что всякие происходящие в мире процессы невозможны, если бы не существовала заранее поставленная цель. Подобные попытки указать на присутствие Бога в мире изнутри науки, на мой взгляд, тоже ущербны. (Хотя об этом я говорю с некоторым сомнением: здесь можно нащупать какой-то очень серьезный поворот, какую-то тонкую грань.)

Почему они ущербны? Потому что апелляция к Богу — слишком сильный ход для науки. Мы не можем себе позволить использовать его в научном объяснении. Вся беда в том (и это удочка, на которую неожиданно ловятся многие), что обращением к Богу можно объяснить все что угодно. Вот на что я бы хотел обратить внимание. Есть искушение использовать идею творения как объяснительный принцип, указав на всемогущего Творца как на некую, как сказал Ричард Суинбёрн [1], «хорошую гипотезу», с помощью которой объясняются многие как научные, так и социальные факты. Этого делать категорически нельзя именно потому, что указание на Бога по существу объясняет всё, т. е. не объясняет ничего. Крайне важно, что библейская весть не есть средство объяснения чего бы то ни было. Допустим, в аристотелевской картине мира мы видим удивительный порядок, согласованность, математически выстроенную связь движения светил, циклических процессов в природе и говорим: «Конечно же, это свидетельствует о присутствии разумного Творца. Смотрите, как все подтверждает Его действие, как все разумно и красиво устроено! Все это можно объяснить только тем, что это действительно разумно сотворено». Теперь посмотрим на другой сценарий, близкий, кстати, к тому, что предлагает современная космология, хотя это же представление, скажем, в античности можно видеть у Эпикура: «Мы имеем дело с абсолютным хаосом и непредсказуемостью. Все во Вселенной случайно. Есть лишь отдельные флуктуации, в которых случайным образом могут появляться неоднородности, вкрапления, которые случайно приводят к появлению жизни, но во всем этом хаосе, во всем многообразии вариантов нет никакого объемлющего порядка, нет никакого разумного устроения». И что мы на это скажем? — «Бог делает то, что считает нужным. Что это мы будем загонять Его в некоторый продуманный дизайн, в некоторую конструкцию, набор идеализаций? Бог творит, что хочет! И это творение произвольно действующего непостижимого Бога осуществляется именно в такой хаотической непредсказуемой Вселенной. Вселенная непредсказуема, Бог непредсказуем. Все понятно». Можно объяснять все в мире в рамках телеологии и тогда мы будем говорить, что это, конечно же, Бог ставит цели. Можно говорить о Вселенной как о чисто каузальной, т. е. причинно-связанной структуре, и тогда Бог будет автором универсальных законов, связывающих причины и следствия. Какой бы путь объяснения мы ни выбрали, Бога, прошу прощения, приплести можно всегда. В этом смысле у богослова всегда козырной туз. И это смущает.

Но с другой стороны, мы знаем, что премудрость Творца проявляется в творении. Мы восхищаемся устройством мира, красотой природы, и что-то в этом есть, что нам говорит всерьез о Боге. Надо пройти по какой-то тонкой грани, которую сразу не нащупаешь. Иногда мне кажется, я ее чувствую, но точно объяснить не могу, где она проходит. В этом смысле, если мы говорим об Откровении и науке, то надо хорошо понимать (извините за назидательность), что это все-таки о разном. Это не те вещи, которые надо сводить вместе.

Я хотел бы вернуться к докладу Д.М. Гзгзяна, к его упоминанию о том, что библейский текст не расколдовывается. То есть данный текст — это не тот материал, который надо концептуализировать средствами, близкими к научным или какой-то метафизике. Действительно, любомудрствовать о мире нельзя. Но с другой стороны, библейский текст науку не выпихивает: в прозвучавших докладах было показано и то и другое. В них были сказаны, на мой взгляд, две очень важные вещи. Первая: откровение о сотворении мира не есть способ объяснения. Я бы сказал так: оно оставляет очень большой зазор для науки, никак эту науку не регламентируя и ни к чему ее не принуждая. Точно так же об этом говорил М.И. Зельников. Если эту фразу отразить как бы симметрично, зеркально, то можно сказать, что и наука оставляет зазор для сотворения мира, для Откровения. Она точно так же оставляет некую свободу для того, чтобы размышлять о Творце и Его промысле. И то и другое действительно освобождает место друг для друга. Мне кажется, важно это иметь в виду и не попадать в тупики в попытках как-то одно с другим согласовать или, наоборот, столкнуть лбами.

Обсуждение доклада.
Ответы на вопросы

Свящ. Дмитрий Черепанов. По поводу последнего, третьего пункта в докладе Г. Б. Гутнера относительно объяснения с помощью привлечения Бога к сложностям нашего мировоззренческого представления: можно посмотреть и с другой стороны. Не со стороны науки, не со стороны нашего ratio, а со стороны того Откровения, которое мы имеем, и того Богопознания, которое осуществляется в Церкви. Эта реплика, конечно, не в рамках второго этапа оглашения.

С самого начала встает вопрос о соотношении божественной и тварной природы Спасителя, об их взаимодействии, их, если угодно, общении. Этот вопрос имеет онтологический характер и не может служить способом объяснения каких-то проблем мировоззрения. Мы говорим, что Бог действует в этом мире, и действует по-настоящему. Все это раскрывается в паламистских концепциях о божественных энергиях, которые присутствуют в мире. Бог не внешним образом задает условия существования этого мира, Он проявляет Себя неким образом, и это лежит в самой глубине бытия. Точно так же, как споры ХХ в. о Софии, — они тоже выходят на эту грань между тварным и нетварным бытием. Мы можем подходить к ней со стороны науки, понимая, что наука имеет предел, тот горизонт, за который не в состоянии переступить (она лишь пытается его нащупать). Собственно, в докладе М.И. Зельникова это прозвучало. Но мы можем идти и с другой стороны: вспомнить гимны прп. Симеона Нового Богослова, где он видит присутствие Бога в своем теле и понимает, что тело не чуждо Ему, оно может вместить своего Творца… Основа нашей веры — воплощение Творца. Тварное бытие может каким-то образом войти в это общение, в эту синергию. И Шестоднев говорит о синергии, и наука тоже об этом по крайней мере догадывается. Здесь есть более глубокий пласт для размышлений, чем просто разъяснение каких-то проблем.

Д. Гзгзян. Большое спасибо Г. Б. Гутнеру за четкость в формулировании принципиальных затруднений и проблем. Но реплика о. Дмитрия Черепанова возвращает нас в подозрительное поле. Так, фраза о том, что в мире присутствуют энергии, как их понимал Палама, мне кажется не совсем корректной, потому что они не в мире. Присутствие в мире того, что может быть уподоблено энергиям, принцип lumen naturalis, к Паламе отношения не имеет. Это как раз нечто противоречащее ему. София — тоже… На самом деле это такие мистические категории, которые призваны не тварь примирить со Творцом, а Творца с мотивом и актом творения, но не с уже наличествующим творением. Так же как и переживание Симеона Нового Богослова — это мистика сопричастности человека Богу, а не присутствия Творца в твари. В этом отношении богословам надо быть тщательнее.

Дополнительное напряжение все поднятые вопросы приобретают в связи со следующей темой («Сотворение человека»). Пока мы не добрались до человека, нам об этом говорить легче, потому что у нас достаточно простая схема — Творец и творение. А вот когда возникает тема реагирования творения на призвание, когда приходится рассуждать в таких плавающих категориях, все становится гораздо сложнее. И в том контексте, например, тема соотнесенности любых форм человеческого познания, науки (в смысле возможности и/или невозможности ее интерпретации как исполнения призвания) — гораздо напряженнее. Мне кажется, в следующем году надо будет с этой темой тоже побороться, несмотря на то, что там все гораздо проблематичнее и кристаллизуется в еще более вызывающем виде.

Пока, повторюсь, мы говорим просто о соотношении Творца и твари, нам проще иметь в виду эти тупиковые ходы, о которых говорил Г.Б. Гутнер, а обходить их гораздо сложнее.

Свящ. Стефан Нохрин. У меня вопрос не физика, а катехизатора, и как раз по второму этапу. Мне очень понравилась мысль М. И. Зельникова о том, что на втором этапе можно и нужно побороться с инерционным сциентизмом в сознании оглашаемых. На мой взгляд, здесь имело бы смысл (и это вопрос) обратиться к гносеологии, может быть, в кантовском аксиоматическом ключе: наука через аксиомы. Наука сама построена на вере в то, что мы можем делать какие-то выводы (всегда с оговоркой), если, скажем, в процессе наблюдений за космосом предполагаем (но не можем доказать) наличие в нем таких же условий, как и у нас; в результате получаем относительность эмпирического познания, эксперимента. Именно в эти моменты есть возможность показать, что наука не всесильна. В принципе можно прийти к некоему позитивизму: реальность есть, но мы отказываемся ее объяснять. То есть показать и этот аспект.

М. Зельников. Конечно, методологически наука ограничена своим научным методом, и доказать эту ограниченность в общем-то нетрудно. Она, например, в принципе не рассматривает духовных явлений, абстрагируется от субъекта. Хотя в этом есть искусственность, потому что в реальной жизни, мы знаем, эти связи на самом деле присутствуют. Также она (естественная наука) не рассматривает уникальных явлений, т. е. не повторяющихся. Как и явлений, не закономерных с ее точки зрения, т. е. в которых не выявляется какая-то связь вещей друг с другом. Легко показать, что этим далеко не исчерпывается вся область существующего. Понятно, что дух в принципе существует, и все духовные явления — свободы, любви, веры и т. п. — вне науки. Также уникальные явления, чудеса — все оказывается вне сферы науки. Это, наверно, знать нужно. Другое дело, насколько это требуется озвучивать в рамках оглашения. Думаю, что в случае возникновения соответствующих вопросов — если, например, у кого-то особенно сильна вера в науку — для расширения сознания оглашаемых, может быть, иногда стоит показать принципиальную ограниченность научного взгляда. Но только при необходимости. Я бы не стал специально включать это в программу.

Свящ. Стефан Нохрин. Хокинг, например, сказал как-то, что ему вообще без разницы, что такое реальность, лишь бы совпадали расчеты. А что такое реальность, он не знает.

Д. Гзгзян. Проблема в том, что этого никто не знает. Самые оживленные современные дискуссии, в которых мне приходилось принимать участие, довольно быстро выявляли, что реальность — вещь неухватываемая. Так, например, мне стало не по себе, когда в моем присутствии один философ сказал, что евхаристическая антропология о. Николая Афанасьева и есть та палочка-выручалочка, которая откроет нам эту самую «настоящую» реальность, а другие богословствующие манипулировали понятием «аксиоматика». История разговора о том, что могут быть разные аксиоматики, свидетельствует как раз о том, что они не меняются по принципу несовместимости, а просто представляют собой форму расширения исходного. Тут надо быть осторожнее с терминологией. Равно как и, скажем, с выбором позитивистской или (назовем ее так) метафизической установки (т. е. допускающей некий момент умопостижения в рамках объяснительных моделей) — это не в чистом виде богословская проблема. Она, безусловно, существует, и если человек с богословской жилкой одновременно бывает озабочен подобными вещами, например, по своей светской специальности, это замечательно. Но лишний раз приходится согласиться с Г. Б. Гутнером, что не надо путать разные реальности. Но и разводить их не так просто, как кажется. Тут нужно искусство.

Г. Гутнер. Я бы поддержал сейчас о. Стефана, но все-таки призвал бы к большей аккуратности с оценками науки. Что такое вера, что такое аксиоматика для науки? Мне кажется, не стоит легко обращаться с этими словами. То, о чем Вы говорили, относится не к вере, а скорее к допущениям, и любой ученый в это не верит, а допускает в качестве некой критикуемой гипотезы. Вот что про науку можно корректно сказать без особых споров (хотя и это тоже не однозначно): она работает не с догматами и не с очевидностями, а с критикуемыми и опровержимыми допущениями. Карл Поппер [2] говорил (хотя с ним многие не согласны), что научная теория либо ложна, либо еще не опровергнута. Может быть, это сильное утверждение, но при некоторых обстоятельствах можно так сказать. Есть, к сожалению, очень много теорий о том, что делает наука.

Д. Гасак. Эта тема вызывает следующие вопросы об откровении и познании. Она, может быть, первая тема, где оглашаемый сталкивается всерьез с вопросами богооткровения и богопознания, вообще откровения и познания мира и человека. И от этих вопросов нельзя отмахнуться, в частности, от вопроса о природе нашего знания. Ведь и ап. Павел говорил, что вера есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1). В общем-то, это тоже знание, вопрос только, каковы его основы. Долгое время тема «Богооткровение и богопознание» в катехизисе о. Георгия была следующей после «Сотворения мира». Правда, в последние годы он предложил ее убрать, потому что для оглашаемых она чересчур трудна. Но она здесь возникает так же естественно, как вопрос добра и зла в отношении науки, в частности, в связи с призванием, и т. д. То есть один вопрос открывает невероятно огромную сферу, связанную с отношениями человека и Бога, человека и мира, вопросов Откровения, познания — и вообще всякого рода рефлексии человека по поводу Бога и мира.

В. Якунцев. Во время первой беседы второго этапа катехизатор ни в коем случае не должен себя настраивать на то, чтобы все объяснить. А нужно ответить на вопросы, которые есть у просвещаемого. Причем, как на те, которые он задает, так и на те, которые не задает, потому что их не осознает. На последние он как бы ответы уже имеет и в них не сомневается. Есть ряд вещей, причем корневых, важнейших, по поводу которых вопросов, как правило, не возникает. Существуют даже некие «зоны полной уверенности», и они-то и представляют собой наибольшую проблему. Одна из таких «зон», на мой взгляд, как раз связана с темой, о которой мы говорим. Людям действительно не совсем ясно, как все происходило, поэтому, может быть, они и интересуются наукой. Но ведь этот вопрос не главный, поэтому и нет на него в Священном писании четкого ответа. В отличие от мира сего для Писания этот вопрос периферийный. Но есть главные экзистенциальные вопросы: почему и зачем этот мир сотворен и какой смысл в нем? Вот на эти вопросы Писание дает ответ, причем — однозначный. И вся проблема в том, что на эти — главные — вопросы у просвещаемого ответы уже как бы есть. Потому что они настолько важны, что без ответа на них, хотя бы ложного, жить человек не может: человек не может своей сутью принять, что мир вокруг абсолютно мертв, случаен и абсурден, т. е., по сути, не существует. Хотя бы какой-то смысл, пусть частичный или ложный, но нужно внести в творение. И это делается. Поэтому все усилия нужно направить на то, чтобы изгнать эти ложные ответы, которые очень глубоко сидят, и не провоцироваться на непрестанное обсуждение инструментального вопроса «как?». Если же допустить здесь сбой, то все остальные темы (беседы) «подвиснут» в каком-то безвоздушном пространстве.

Д. Гасак. Спасибо Владимиру Ивановичу за то, что вернул нас к важным моментам второго этапа и всего оглашения. Мне кажется, катехизатору нужно помогать оглашаемым удерживать в себе напряжение этих вопросов, потому что у людей часто не хватает для этого внутренних сил, они не вмещают вопросов и самих проблем, особенно если поиск ответов надолго затягивается.

Свящ. Георгий Кочетков. Я хотел бы обратить внимание на то, что первая тема в нашем катехизисе звучит не просто «Сотворение мира», а «Бог и мир: сотворение мира». Сотворение мира — это один из фундаментальных вопросов, говорящих об этом взаимоотношении. Не случайно в этой теме говорится о Боге, какие возможны представления о Нем, впервые вводится какая-то систематика в связи с этими вопросами, и здесь же говорится о мире. Эта связь Бога с миром, со всем творением — не просто со Вселенной, не просто с Землей, не просто с природой — как раз и является главной темой, которой стоит здесь заниматься. Научные представления действительно важны. Когда я готовил эту тему в 1980-е годы, я предложил написать приложение к ней С. М. Апенко (он из ФИАНа, из того же института, что и М. И. Зельников). Он описал научные представления по космологии, существовавшие к тому времени. Сейчас надо было бы их немного поправить, ведь прошло уже 25 лет — для науки это приличный срок. Изменились (если даже не введены заново) какие-то особо крупные теории, изменились соотношения взглядов — что-то устоялось, что-то отметено. Мне кажется, это важно, но именно в качестве приложения. Это вполне соответствует тому, о чем мы здесь сейчас говорим. Я радуюсь, что моей интуиции тогда на это хватило, потому что есть люди, которым это важно, которым об этом нужно что-то сказать. Пожалуйста, возьмите, прочитайте. Профессионалам же доступна специальная литература, из нее можно узнать значительно больше. Но, мне кажется, даже этот общий очерк не обязателен для всех, он все-таки написан специалистом, физиком-теоретиком, космологом, это не нужно предлагать всем. Но если заходит речь об этом — можно просто дать прочесть, а потом уже размышлять о вопросах, если они возникнут. Как правило, не возникают. Тема снимается, потому что очень часто люди просто хотят немножко блеснуть своими знаниями или воспользоваться возможностью рациональной критики Библии.

Сегодня мы достаточно хорошо поговорили о разных реальностях; здесь разная логика, разные методы. Конечно, наука не может говорить о Боге, о вечности, но вполне может о бесконечности, о других чрезвычайно глубоких вещах. Нам важно быть на уровне научных представлений сегодняшнего дня, потому что есть еще обратная связь. Наши встречи с физиками и математиками показывают, что не только они нам нужны, но и мы нужны им. И это, может быть, самое интересное на сегодняшний день, наиболее интересный итог тех встреч, которые проходили у нас на самом высоком научном уровне. Этого никогда не надо забывать. Мы все-таки тоже немного рационалисты и сциентисты, мы так были воспитаны в советское время, что иногда интуитивно запас доверия к науке у нас больше, чем к богословию, историческому богословию, которое еще надо расколдовать. Оно этому поддается, в отличие от библейского текста, я в этом уверен. С библейским текстом не всегда так: там есть вполне расколдовываемые места, а есть — нерасколдовываемые. Очень хорошая терминология, ибо что-то трудно опровергнуть, но и трудно доказать. И конечно, важно почувствовать то, что они содержат в себе внутри (как говорил Д.М. Гзгзян), — Откровение. Здесь можно еще выявлять определенные важные смыслы; понятно, что мы не можем это сделать за одну встречу. 

Это может быть удивительным творческим и также освобождающим импульсом и для науки. Наука для нас играет подобную роль: она нас освобождает (о чем замечательно говорил Г. Б. Гутнер) от слишком легковерных или поверхностных, случайных представлений, от многого, от чего надо избавляться в нашем дискурсе по поводу сотворения мира или в размышлениях о Боге и мире и вообще о творении. Этого не надо упускать: нужно понимать, что такое освобождение требуется и для церкви. В свое время исторически злоупотребляли этой несвободой, хотели порабощения для себя или для других. И наука это делала, особенно в первой половине ХХ века; и богословие это делало, и не только на Западе, и не только в древности. Современные богословы тоже постоянно так делают. Они стараются не предложить возможности, не раскрыть их, а наоборот, крайне сузить, урезать, редуцировать. Однако мне кажется, что тема Бога и мира замечательна как раз тем, что она показывает эту плодотворную связь.

Примечания

1 Ричард Суинбёрн (род. 1934) — британский философ и богослов; научные работы посвящены философии науки и философии религии.

2 Карл Поппер (1902–1994) — один из самых влиятельных философов науки ХХ столетия. Создатель направления, известного как критический рационализм.


Текст приводится по: Традиция святоотеческой катехизации: Основной этап: Материалы Международной научно-богословско конференции (Москва-Московская обл., 28-30 мая 2013 г.). М., 2014., с. 272-283.

comments powered by Disqus